El Chaco en disputa: Escuchá
Resumen
Este texto documenta las transformaciones del cultivo de maíz en comunidades guaraníes del Chaco boliviano desde una perspectiva radiofónica y etnográfica. Las autoras exploran cómo el extractivismo hidrocarburífero, la introducción de semillas transgénicas y la concentración de tierras han alterado los sistemas tradicionales de producción agrícola y la soberanía alimentaria indígena A través de testimonios de mujeres productoras, como Eusebia, Tete y la ipaye Yagua, el texto revela las estrategias de resistencia y adaptación que mantienen vivas las variedades criollas de maíz frente al avance del agronegocio. El artículo evidencia cómo la pérdida de biodiversidad agrícola se entrelaza con procesos históricos de despojo territorial y propone la recuperación de semillas nativas como acto político de autonomía cultural y alimentaria en territorios ancestrales guaraníes.
Palabras clave: Maíz criollo, Extractivismo, Soberanía alimentaria, Territorio guaraní, Semillas transgénicas, Radio comunitaria.
Preparando el poro
Creamos este texto como una extensión de nuestra práctica radiofónica —pirata, ambulante y comunitaria—, que de manera temporal y discontinua instaló su bocina y antena FM en 6 comunidades guaranís de las capitanías del Ingre, Kaaguasu, Yaku Igua y Karapari.
A través de transmisiones diarias en vivo, activamos la escucha y ocupamos el espectro sonoro con señalamientos a lo local-comunitario: sus modos de lo político, memorias y cotidianidades. La programación es tan variada como la vida misma. El maíz y la producción es recurrente, en la palabra de la comunidad, cuando toma los micrófonos.
Para redactar estas líneas, hicimos ejercicios de flash back, una selección de recuerdos y revisión de archivos. A ello sumamos llamadas telefónicas y una visita de retorno a una comunidad. No hicimos entrevistas formales ni usamos cuestionarios cerrados; este texto no separa el dato de la emoción, ni la semilla de la espiritualidad. Elegimos las palabras y las conectamos con las de otras —sin pretensión de generalizar la realidad absoluta del Chaco—, sino de sumar fragmentos de historias temporales y situadas, construidas desde las afectaciones que nos provocan: la experiencia, los análisis compartidos, y nuestras propias relaciones con la producción agrícola.
Deseamos nutrir esta constelación de reflexiones en torno al agro y los sistemas de producción de este dossier con resonancias aurales de ese Chaco con el que interlocutamos. Como una posibilidad más de ampliar el espacio donde se propaga el sonido y se constituyen territorios de escucha. Siempre interpeladas por lo que Garland (2024), recuperando las preguntas de Ndikung y Latour, nos provoca: “¿Qué y a quién escuchamos? ¿Y a quién dejamos escuchar? o ¿Cómo escuchamos socialmente?”. El gruñido de las entrañas de la tierra es un latente perpetuo, donde se funden silencios y escuchas configuradas por el complejo ensamblaje social del que, de maneras situadas, somos parte.
Escuchamos con los pies descalzos, caminando por el patio, el horno, los surcos de maíz, la sombra de los perros, el silencio de la tarde, los baños medicinales de ipaye, Caminamos con la certeza de que la ciencia está también en los patios de tierra donde se hornea pan, en las variedades de maíz, en los potreros, en el bastón de las abuelas, en sus frases, en sus observaciones meteorológicas sin diploma ¿Cómo no creer a quien ha sembrado por 70 años?
Esta es una invitación de imaginería política a seguir la lectura como un gesto postapocalíptico de recoger semillas que aparecen en el camino. Disponerlas como cápsulas que emanan la señal y nos transportan a otros tiempos y espacios. Todos situados en ese Chaco profundo, invisible; ese criollo, muy de adentro. Ese que nos compartió avati, mates, memorias y muchas reflexiones. Y que ahora, en un acto de repetidora, las compartimos con ustedes. Y no solo a través de nuestra palabra escrita, sino habilitando la posibilidad a la escucha directa, diferida —e intervenida—, pero directa. Porque “el sonido penetra y es penetrado por los cuerpos; los desvela, haciendo que su núcleo salga a la superficie” (Pessoa, 2024).
Cassette 1: Rebobinando antes de empezar
El maíz madura para reventar en la primera lluvia,
estos cassettes son memorias rebobinándose para traer la lluvia
– Bitácora Andarina (Off record)
La región del Chaco boliviano es mucho más que una zona de transición geográfica o una geografía específica. Sus ecosistemas, su carácter transfronterizo, sus distintas presencias y modos de habitar lo han configurado como un espacio de múltiples encuentros e invasiones, de siglos y siglos. Un territorio de flujos y disputas.
La colonización impuso un sistema de dominación en el que la conversión religiosa y el trabajo forzado iban de la misma mano. Un proceso violento de reducción territorial, esclavización encubierta y evangelización forzada. Alterando las formas de relacionamiento y ocupación espacial preexistentes. Según la historiografía, este proceso de colonización se extendió y selló con la imposición del estado nación.
Durante este largo tiempo, muchas comunidades fueron desplazadas, fragmentadas o asimiladas. Abriendo a la par el despliegue de diversas estrategias de resistencia y mecanismos de agencia permanente —sublevaciones, fugas, juicios, formas de relaciones con el monte, resguardo de semillas…, etc., etc.— que, aún latentes, disputan los escenarios contemporáneos.
Desde los años 70 y especialmente tras la promulgación de la Constitución Política del Estado Plurinacional el 2009, el pueblo guaraní ha impulsado procesos de reivindicación territorial, autodeterminación y autonomía indígena. Estas luchas se enfrentan a una realidad compleja: el avance del extractivismo, la expansión de la frontera agrícola y la persistente violencia estructural del estado. Llegándose a documentar casos de servidumbre y trabajo forzado, incluso en tiempos recientes.
Matriz energética y el Chaco de hoy
La estratificación geológica de esta región, donde los hidrocarburos transitan y se acumulan, le ha significado al Chaco boliviano convertirse en “matriz energética” y “motor económico” del país. Millonarias ganancias han salido de su vientre, generando la —tan añorada actualmente— bonanza económica. Que según fuentes oficiales tuvo su pico más alto el 2014, e inició su declive dos años después.
Este progresivo agotamiento empieza a sentirse, además de la crisis generalizada, en las reducciones y recortes de proyectos y subvenciones provenientes del IDH 4 para la población local. Transporte y desayuno escolar, ítems de salud, la canasta familiar —que reciben personas mayores de 60 años— y proyectos productivos; son los que primero están sintiendo estas políticas de reducción o falta de recursos. Lo que ha provocado las recientes movilizaciones en Yacuiba —bloqueo ruta 9, febrero, 2025— y Kereimba Iyambae —toma de instalaciones— exigiendo su restitución, y abriendo fuertes preguntas en torno al rentismo y extractivismo de estos años.
Sumando con ello a la genealogía de luchas regionales —manifiestas en otro tiempo en consignas como “Chaco 10 5”, “45-55% 6”, “autonomía regional» o «nacionalización», por nombrar algunas— que desplegadas han tratado, en sus respectivos momentos, de rasgar algo de justicia distributiva de este saqueo.
Hoy observamos cómo esta riqueza ha sido posible a costa de sacrificios ambientales y humanos. Las ganancias multimillonarias nunca alcanzaron su justa distribución, mucho menos en las comunidades que alimentaron esa riqueza; en cambio, estas sufrieron la pérdida de salud, agua, tierras y autonomía. Hoy, las heridas del extractivismo hidrocarburífero siguen abiertas junto a una memoria colectiva que exige reparación.
Cassette 2: La memoria del maíz deja rastros
Antes de que llegara el hierro, ya sabíamos sembrar el maíz en el corazón de la Tierra. Antes del alambrado, nuestras manos hablaban con el suelo seco, y el agua nos escuchaba.
– Bitácora Andarina (Off record)
Antes de que llegara el hierro, ya sabíamos sembrar el maíz en el corazón de la Tierra. Antes del alambrado, nuestras manos hablaban con el suelo seco, y el agua nos escuchaba.
– Bitácora Andarina (Off record)
El maíz constituye el núcleo vertebral de la vida comunitaria guaraní, no solo por su importancia en la alimentación familiar, sino también en su relación con la cosmovisión, el territorio y la economía.
Según algunos registros escritos, lxs chiriguanxs habrían migrado en busca del Ivi Maraëy, que era considerada la “tierra sin mal”, que además de tener un sentido sagrado, de libertad espiritual y plenitud comunitaria, era un lugar fértil para la siembra de maíz.
La colonización trajo nuevas formas de relación con la tierra, basadas en el control, el monocultivo y la acumulación. Las reducciones indígenas y las haciendas ganaderas intentaron reorganizar la vida agrícola según lógicas productivas externas, alterando los modos de producción guaraní, las necesidades locales, los calendarios lunares y las siembras ceremoniales.
Con la fundación de la República de Bolivia, el Chaco fue empujado a los márgenes de la nación. El territorio fue dividido, vendido, alambrado. El maíz cultivado en bordes y rincones resguarda esa memoria larga, que en afrenta constante disputa los modos de su producción.
Cassette 3: Cuenta historias, el maíz
Y seguirán brotando, desde el corazón horadado
– Bitácora Andarina (Off record)
El lugar de la arcilla
“Póngalo apuntando hacia allá. Así ahuyenta los loros”, sonríe doña Eli al descubrir que, al sonar, la radio-bocina le puede ser útil.
Llegamos a Ñaurenda los primeros días de marzo. En esta época, los maizales son campos de disputa entre humanos y loros por la cosecha. “Hay que estar yendo al potrero dos, tres veces al día, cuando menos ¡Hay que jochear 7!”, dice doña Eli. Aunque doña Angélica sostiene que es con hondas nomás funciona, porque “cuando una va a decir: lorrro, loro», más bien el loro piensa que una le está llamando y viene.
Durante los días que estuvimos, el trabajo en el potrero consistía justamente en doblar la planta de maíz a la mitad, dejando la mazorca mirando hacia abajo. Evitando, así —de manera relativa—, el ataque de los alados.
Tanto Eli como Angélica se hacen cargo de sus potreros 8. Sus esposos, como varios otros hombres de la comunidad —tras reiteradas presiones a la empresa—, se encuentran trabajando en la construcción del gasoducto que, atravesando su territorio, conectará el pozo Astilleros 9 con el campo San Alberto.
Ñaurenda se encuentra en el municipio de Caraparí, una de las zonas que alberga los pozos gasíferos más importantes del país. Entre ellos, justamente San Alberto, que se encuentra a unos kilómetros de la comunidad. Su presencia, en la memoria de las compañeras, hace referencia a las peleas que tuvieron con la OTB y otras comunidades, para acceder a cupos de trabajo, entre ellos, lavar la ropa de los operarios.
Las regalías sirvieron para la producción agraria de la comunidad; la dotación de semillas, canalizadas por la APG; y el acceso a tractores, viabilizados por la gobernación, con base a listas y pagos previamente gestionados. Los modos de producción en los potreros integran tecnologías manuales con mecanizadas. Si el removido es con tractor, la siembra y el deshierbe previo es con azadón y matraca; y hay quienes, mientras esperan su turno, siembran pedacitos a mano para tener choclo a dos tiempos. Para combatir los yuyos 10 se usan “remedios”. Eli nos cuenta, que usa dos, uno que es más suave que el otro, éste último se llama Caporal. Ambos se compran en las tiendas agropecuarias de Caraparí o Yacuiba, junto con la semilla.
“Una parte de la semilla nos da la APG, la otra tenemos que comprarnos nosotras para completar”, aclara Angélica en los micrófonos de la radio. Eli, que comparte la siembra con Lourdes, su cuñada, siembra maíz guaraní. “Es más duro y productivo. Y seguro que cosechas, aunque el terreno esté cansado te da. Es más resistente al sol, a la helada. En cambio, los otros como el perla, el blando, el negrito ya casi no hay. Pienso que es porque el terreno se ha cansado. No da tanto”, dice.
Hay quienes venden su cosecha “al menos una parte para recuperar, y hay quienes se lo quedan para su consumo y la de sus animales no más”, dice doña Sixta. Y aunque lxs animales, en general, son para consumo no más, hay quienes luego lxs venden. “Además de los loros y los kuchis 11, las vacas son de las que más dañinean el maíz. Y Ñaurenda tiene, en sus alambrados, el desarrollo tecnológico más avanzado nunca antes visto en el Chaco por nosotras. ¡Conducen electricidad!”, dice doña Sixta.
“¿Y usted tiene wachas 12?”, le preguntamos a Eli, mientras llevamos a Briana a la escuela, que queda a cinco kilómetros. No va sola porque dice que las vacas que hay en el camino la pueden atacar. “No, para qué le voy a mentir, nadie de la APG 13 tiene, todas las que ve acá son de la OTB 14”, afirma la señora Eli.
Aunque esta no es una generalidad, y hoy por hoy hay comunidades guaraníes que han integrado el manejo de ganado. La literatura escrita sostiene que fueron las vacas —primero de las misiones y luego de las haciendas— el verdadero método de colonización y posterior sujeción de la insumisa cordillera Chiriguana.
…no solo ocuparon físicamente gran cantidad de tierras, sino que expresaron de forma clara dos racionalidades enfrentadas por el dominio del Chaco: guaraní-karai. Por una parte, estaba el maíz —como cultivo indígena, base de su cultura y dieta— y por otra, la vaca del ganadero karai, como la causa del daño a los cultivos. Como indica Combès, el conflicto maíz/vaca se tornó espantoso los siguientes años, pues la introducción del ganado no solo alteró la correlación entre imaginarios del territorio, sino que en términos ecológicos alteró el modo de producción tradicional, provocando el sobre pastoreo y la ‘crisis de pasturas’ en el Chaco. La Cordillera se súper pobló de vacas destinadas al comercio de carne: en 1895 ingresaron unas 17.000 cabezas de ganado ‘contrabandeadas’ desde Argentina (Cauthin, 2017).
La hacienda como modo de ocupación territorial fue legitimada, cuando no impulsada, como política de estado a mediados del siglo XIX 15. En una continuidad histórica de conservadores y liberales, la hacienda llegaba a aquellos lugares 16 donde durante la colonia no pudo imponerse.
Este modelo, en el Chaco, terminó por consolidarse con la reforma agraria y los años venideros, que proyectaron —subvencionaron— en el oriente el ideario de “empresa agropecuaria”. Una de las manifestaciones más explícitas está en los préstamos del Banco Agrícola de Bolivia (BAB), que para la década de los 70, tuvo a los patrones como los principales beneficiarios con un promedio de 70% 17.
Y esta tierra, no fue la excepción. Así nos sitúa el relato de Doña Sixta que, frente a nuestros micrófonos, en medio de su patio bajo la chapa, que en otras ocasiones alberga las asambleas comunales, recuerda: “Era tierra de patrón todo esto. Había puro guaraníes nomás…Criaban vaca ellos, tenían muchas vacas”. Rodeadas de la huerta de choclo, al frente de lo que dicen que es la Salamanca, va rebobinando sus recuerdos y con ellos desencapsula una parte de la historia del Chaco. Un relato que hila continuidades históricas de adueñamientos, del tiempo del patrón a la llegada de esa “otra gente”. De movilidad, migración y zafra. De lucha por la tierra y la consolidación de su territorio. De motiros 18 y alcoholismo. Así van sucediendo las historias al ritmo de las gallinas y patos que desfilan a nuestro alrededor.
En su voz pausada, doña Sixta Rodríguez, nos permite escuchar al maíz de la tierra de Ñaurenda.
Los chacos del Chaco
El lugar del fuego
Tatarenda Nuevo significa el lugar del fuego. Le pusieron ese nombre porque desde los recuerdos de los abuelos Telma Tiguayo y Odilón Rojas, ahí se encendían antorchas que quemaban el gas que sacaban de los pozos petroleros. Los abuelos Odilón y Tete, que caminaron en las ciudades, donde está el estado, en búsqueda de títulos de las tierras de la comunidad, para reivindicar su autodeterminación, nos corregía que Tatarenda Nuevo es en realidad Rincón de Pagusu, por la gran laguna de azufre que hasta hoy cura enfermedades de la piel. Ahí habita el Iya, el espíritu tutelar que cuida los bosques, sistemas de agua, lagunas de los territorios guaraní, que garantiza el equilibrio y relación entre la tierra y el cosmos. Para lxs comunarixs es parte del nacimiento de la comunidad. Tatarenda, según Tete, fue una vez tierra de abundancia y espiritualidad por su presencia.
Más allá, al frente de la escuelita, brota un ojo de agua que lo mantienen como propio, pese a haber quedado dentro del campamento petrolero.
Esta geografía sagrada fue perforada por torres y contratistas. En los años 2000, la empresa MAXPETROL se instaló donde antes se celebraban cosechas. Con ello llegaron los desplazamientos internos; el miedo a las aguas de residuos de explotaciones en el Incahuasi —que sospechan que la empresa inyecta en el campamento Tatarenda, muy cercano a los potreros de comunarixs—; la venta del silencio, el soborno a dirigencias y la fragmentación del tejido comunal.
“Nosotros no sabíamos lo que era el petróleo. Pensamos que iba a dar trabajo. Pero se llevó la tierra y agua”, dicen las lideresas del campo petrolero San Alberto, de Tarija. La guerra por el gas, silenciosa y persistente, modificó las relaciones con la tierra. Muchas familias migraron a la ciudad. Otras quedaron atrapadas en un nuevo sistema de dependencia. La agricultura tradicional comenzó a desaparecer no por falta de técnicas, sino por una serie de imposiciones estructurales que cortaron el acceso a tierra, agua y semilla.
Explorar las memorias de Tatarenda Nuevo ha sido comprender la simbiosis entre la explotación petrolera y la vigilancia aguerrida de sus abuelos y comunarixs. Nos adentraremos en ellas a través de la palabra de mujeres solteras que defienden los ojos de agua para mantener vivo este territorio, parte de Kaaguasu, hoy gobierno autónomo guaraní Kereimba Iyambae.
Eusebia: pan, roscas y dos quintales de esperanza
Eusebia es guaraní migrante, madre de 3 jóvenes mujeres, abuela de media docena de niños, panadera del alma. Salió de su comunidad siendo adolescente, empujada por la expansión petrolera, empleándose como trabajadora del hogar. Regresó diez años después, con su fuerza intacta y la semilla bajo el brazo. Aunque solo tiene media hectárea, dos vacas, gallinas, un horno de barro y un propósito: volver a sembrar maíz como antes, sin químicos, con esfuerzo mancomunado en motiros y sin miedo.
En 2025, logró cosechar dos quintales de maíz perla y maíz blando —los llama “nativos guaraníes”— son su tesoro, y lo hizo gracias a una lluvia inesperada y a una semilla criolla que guardaba desde hace cuatro años, dotada por una ONG. “Este año recién tuve ese beneficio. Gracias a las lluvias he logrado cosechar”, nos dijo mientras preparaba el horno con leña y harina gruesa.
Con esa cosecha hace roscas que vende por la tarde para el mate de lxs vecinxs. Su ingreso diario depende de ese maíz sin pesticidas y de la harina que aún consume del mercado. Pero su visión va más allá: alquilar más hectáreas, producir cinco quintales, y sostener su autonomía sin tener que entrar al sistema agroindustrial. “Los que tienen hectáreas son los que trabajan en la empresa. Nosotros alquilamos, sembramos como podemos”. Y, sin embargo, ahí está. Con su horno encendido y su semilla firme.
Tete: bastón de algarrobillo, lengua de raíz
A 200 metros de Eusebia, vive Telma Tiguayo. La abuela Tete llegó a Tatarenda cuando tenía siete años. Recuerda los tiempos en que una hectárea bastaba para tenerlo todo: maíz perla, morocho, arroz, plátano, cumandá, zapallo. Su padre araba con buey. Ella caminaba detrás, sembrando. “El maíz hablaba antes. Que una sabía si iba a salir o no según cómo lo recibía la tierra. Ahora ya ni espesa. Es agua nomás. No tiene fuerza”, dice la abuela Tete. Ella guarda la historia del ingreso del maíz cubano en 1957, cuando lo distribuyeron sin explicar su origen. Ese año también llegaron los proyectos petroleros. Fue un año bisagra: la semilla dejó de ser sagrada y empezó a ser mercancía.
Según datos de CIPCA Cordillera (Cuellar, 2018), hace 20 años en el Chaco se encontraban cerca de 18 variedades de maíz, que progresivamente se están perdiendo porque los productores adoptaron maíces híbridos para la comercialización. Uno de los que resiste a desaparecer es el maíz perla, es una de las variedades que recuperan Tete y Eusebia, conservándola entre el fuego y el humo, para preparar alimentos como el somo, tojorí, el achi para la chicha, o para caldos. Da la abundancia que otorga dejar de lado la dependencia al mercado.
Según los recuerdos de Tete, la llegada de las exploraciones y explotaciones petroleras desde el año 1957 en su comunidad influyó no solo en impactos ambientales, sino también sociales y culturales. “La comunidad comenzó a cambiar su alimentación basada en maíz, cumandas, zapallos”, dice.
Hoy cultiva cuatro hectáreas. Pero tres están sin camino. Como muchas tierras del Chaco, son zonas de difícil acceso por donde no entra ni ayuda estatal ni maquinaria, aunque de ahí salen barriles de petróleo de 8 pozos aún activos de los 40 que produjeron desde la década de los 60, en Bolivia.
“¿Dónde habrá maíz criollo? Antes hacíamos mingas, ahora cada quien siembra solo, cómo puede”, continúa mientras ceba el mate. Y, sin embargo, ella no ha dejado de sembrar. Con bastón, con memoria, con rebeldía.
La manteca curadora de la chicha
Donde comen todxs
Donde canta el agua
Al mes del inicio de la octava marcha, uno de los bloques más sustanciosos de la columna se vio notablemente disminuido. La Asamblea del Pueblo Guaraní, que ejercía un lugar de poder y decisión 19 significativo dentro de la misma CIDOB 20, sufrió una de las muchas fracturas que seguirían después; varias capitanías decidieron retirarse y negociar directamente con el gobierno sus demandas. Dentro del selecto grupo que permaneció estaban representantes de Karapari 21.
Catorce años después, Karapari nos abría sus puertas con el Arete Guasu. Esta fiesta grande, celebrada en tiempos de carnaval, es para agradecer y garantizar la abundancia de los cultivos de maíz, un espacio donde antaño las comunidades resolvían diferencias entre clanes, fortalecían lazos y honraban a lxs abuelxs que, desde otras dimensiones, regresan atraídos por el aroma de la chicha. El sonido de las quenillas, el ritmo de los tambores y el movimiento de las rondas marcan su llegada. Hoy en día, es la principal manifestación cultural que reivindica políticamente el ser guaraní. Además de ser el espacio donde se expresa/expone las variadas formas que tienen las comunidades de consumir el avati.
Fue en medio del Arete, que nos reencontramos con uno de los mejores quenilleros y dirigente histórico, el Mburuvicha Víctor Vargas Segundo.
—Mburuvicha, ¿qué es lo que pedían como zona Karapari en la marcha del TIPNIS?
—Aprobar TCO 22 aquí en el municipio de zona Karapari, eso era mi deseo, para eso era la marcha.
—¿Lo lograron?
—No, lo ha hecho la ley y lo ha borrado con codo. Entonces hasta ahorita no existe—, concluye el Mburuvicha, antes de empuñar nuevamente la quenilla.
El mismo Plan Territorial de Desarrollo Integral (PTDI) de Caraparí (2016-2020), manifiesta sobre el tema:
Los niveles de concentración de la propiedad de la tierra en Caraparí son difíciles de constatar con datos oficiales, al igual que en otras regiones del Gran Chaco tarijeño. Desde enero de 2009 el proceso de saneamiento que realizaba el INRA en Caraparí está paralizado por motivo de las observaciones que realizó la APG. Esta organización sostiene que el procedimiento para la identificación de los predios sufrió irregularidades y que existe el riesgo de legalizar el desconocimiento de tierras para gran parte de las familias guaraní que viven y trabajan en condiciones de dependencia en propiedades que fueron medidas como ganaderas y agrícolas para terceros. Los datos presentados por el Consejo de Capitanes Guaraní y Tapiete de Tarija (CCGT) muestran que el principal problema por el que atraviesan las familias guaraníes en el departamento es el de la tenencia de la tierra (Gobierno Municipal de Caraparí, 2016).
Cuando nos informaron que una de las comunidades a las que nos dirigiríamos estaba atravesando un conflicto de tierras, nos inquietamos. No solo porque sabemos que, en cualquier rincón de este país, los conflictos por tierras son de los más hostiles. Sino también porque intervendríamos el espectro audible de una población confrontada.
Cuando finalmente llegamos a Canto del Agua, la asamblea de presentación nos recibió con una serie de relatos que ilustraban este escenario. La radio fue bienvenida, pero acordamos no abordar este tema por micrófonos. Cerramos pronto. Las tamboritas ensayaban con los niños. Las mujeres, que eran el total de la asamblea, tenían que seguir cocinando y organizando lo que llevarían —al día siguiente— a exponer al Arete Guasu, para garantizar su presencia, y ojalá ganar algún premio.
En Canto, el maíz se siembra según la humedad, empieza Blanca Yesenia, que es la mburuvicha de la comunidad. “Basta que haya humedad, después el maíz nace nomás”. Nos cuenta que ella no compra semillas. Que el rastrojo se queda en la chacra para abonar la siguiente siembra y que la cosecha es para semillas, para consumo y para sus animales. Que solo pueden tener una cierta cantidad de chanchos y gallinas, porque, aunque quisieran, para tener vacas no cuentan con el suficiente espacio.
La comunidad está saneada en pedazos, que han quedado insuficientes. Es por eso por lo que el 2017 pidieron al INRA la dotación de un área fiscal colindante a la comunidad. El 2024, cuando finalmente lograron la resolución, se encontraron con que ya existían asentamientos. La naturaleza de estos profundizó las tensiones existentes con la OTB. Las fricciones entre campesinos e indígenas se extienden como generalidad, podríamos decir, en todas las comunidades del Chaco. Son sus porosidades las que marcan las diferencias, siempre complejas.
Karapari es una de las capitanías más nuevas de la APG. El proceso de fortalecimiento orgánico estuvo acompañado de una profunda reivindicación identitaria, que a la vez se tradujo en la interpelación a las estructuras de explotación que vigentes permanecían en la producción agrícola. “Solo cuando hemos sido ya guaraní, había más respeto, ya se ha podido que ellos mismos tengan más respeto, que se les pague bien, y así hemos ido superando de poco a poco”, nos cuenta la mburuvicha mientras recuerda que el proceso de saneamiento se hizo en base a los asentamientos durante el tiempo de los patrones: “donde estaba su casita y donde les dejaban sembrar, eso nomas lo han marcado”, cuenta mientras nos muestra el pequeño pedazo que ahora le toca.
El boom hidrocarburífero, coincidió con este tiempo de mencionada reivindicación. La inyección económica acompañó también, de alguna manera, estos procesos. Sin embargo: “Hay varios proyectos productivos a los que no podemos acceder”, especifica la mburuvicha mientras comentamos sobre el proyecto de módulos ganaderos y porcinos que en ese momento gestionaba la APG. “No alcanza la tierra. No alcanzaría ni el maíz para darles de comer”, concluye. Y es que para que el maíz dé en Ñande Reko 23, no solo se necesita humedad y proyectos sino también tierra.
En las faldas del Gran Agüaragüe
En la casa de la ipaye Yagua —como la nombran a Adela, por la fuerza de sus ojos verdes como los del tigre—, se siente a los espíritus de los yuyos —plantas medicinales— a los que se conectó mediante el conocimiento de su abuela ipaye María, quien curaba enfermedades que los doctores no podían curar, en las comunidades guaraní.
Nos recibió en el territorio guaraní de Yaku Igua, con baños para liberar las cargas del camino, de hierbas recogidas caminando por el Agüaragüe. Durante nuestra estadía, en octubre de 2024, comprendimos cómo es que la medicina tradicional, la sabiduría espiritual, la defensa del agua y el territorio están profundamente entrelazados con la producción de maíz.
En sus palabras y silencios, la ipaye y mburuvicha tejía la historia de su comunidad con el monte, el agua y las semillas. Cada noche, entre mates y humo de fogón, otras veces preparando sus baños para curar a sus pacientes, hablaba del Agüaragüe, de su defensa contra proyecto del túnel carretero que pretende atravesar la serranía, del miedo a la sequía y de los tiempos en los que el maíz criollo todavía era soberano en los platos y en los rezos. “Antes sembrábamos perla, blando, el soker… el maíz que alimenta, que espesa, que saca grasa para la chicha, para el tojorí, para los caldos que dan fuerza. Hoy ya no queda casi nada de eso. El mercado trajo maíz, sí, pero sin espíritu”, afirma.
El territorio guaraní Yaku Igua, legalmente reconocido como colectivo, parece extenso en los papeles: 644 hectáreas para 24 comunidades. Pero, en la práctica, la mayoría son serranías, cerros y suelos erosionados. Donde se puede sembrar, los comunarixs alquilan o compran pequeñas parcelas a familias no guaraníes. “Diez hectáreas son suficientes para alimentarse y vender. Pero eso no lo tiene ninguna familia guaraní. Las compraron los campesinos en la revolución del 52”, analizaba cuando nos volvimos a ver en julio del 2025, para profundizar el análisis de por qué no se produce maíz en su comunidad, cuando tienen sistemas de riego y cultivos de hortalizas.
El agua también escasea en la comunidad que está al pie del Agüaragüe, y que aún guarda fuentes sagradas, pese a haber sido perforado por el extractivismo petrolero y la carretera. “Movieron las venas del monte. Ya no se van a poder restaurar. Se nos fueron las aguas”, dice.
Pese a ello, la esperanza también crece como brote tierno. Cuando le preguntamos: “¿Entonces no hay esperanza para el pueblo guaraní, sin tierra, sin agua, sin maíz?” Adela suspira, con su voz fuerte y clara, sin titubear porque otra vez su rostro se ilumina. Recuerda que están recuperando tierras, esperando resoluciones administrativas para ser dueños titulares de pedazos de hectáreas que están en la zona de la Salada a 15 kilómetros de su comunidad. Un espacio comunal para cultivos más amplios, para maíz nativo, porque solo así se puede conquistar el espíritu de las cadenas de ecosistemas del Chaco.
Este proceso de recuperación de tierras no es aislado, también lo están impulsando familias guaraníes en Laguna Chica, otra de las comunidades del territorio Yaku Igua.
—Tierras para sembrar maíz criollo guaraní, sin agroquímicos, sin transgénicos —vuelven a sonar los cantos de las semillas.
—Ahí están sembrando con semilla nativa. Para comer, para compartir. No para el mercado. Para la vida.
Este renacer no es casual. Es parte de una conciencia que despierta frente a la crisis múltiple: climática, económica, espiritual. Es parte de la larga historia por la recuperación territorial, o como dirían los procesos autonómicos: por la restitución del territorio guaraní. O como nos dijo Eusebia: “Hoy con las crisis estamos aprendiendo de nuevo a alimentarnos. A volver al maíz que nos cura”.
Cassette 4: Un hecho consumado. Del maíz sagrado al maíz de laboratorio
El maíz no se siembra solo en la tierra, también en el cuerpo, en los sueños y en el espíritu.
—Palabras de una Ipaye.
El maíz no se siembra solo en la tierra, también en el cuerpo, en los sueños y en el espíritu.
—Palabras de una Ipaye.
Caminando por los potreros, pudimos, finalmente, conocerlo. Mazorcas grandes, potreros uniformes, espigas altas, verde intenso, sin yuyo. Su presencia se impone, tan distintos a la diversidad de tamaños, formas y colores en las que se expresan los cultivos de maíces guaraníes.
La ipaye Yagua recuerda cómo ya en el año 2000 los transgénicos comenzaron a entrar ilegalmente por contrabando por la frontera con Argentina. A principios de este año, otra compañera corroboraba esta ruta de ingreso, cuando nos cuenta que queriendo conseguir esta semilla para siembra, tuvo que «pasar la banda hacia Pocitos para pillarla».
Tete y Eusebia, en Tatarenda, sospechan que los cultivos de maíz del gaucho —que están dentro de su comunidad y donde trabajan algunos comunarixs— son transgénicos. Ambas resaltan que no sembraron este maíz en las pocas hectáreas que tienen porque identifican, como la ipaye Yagua, impactos en la salud, los suelos; además, del abandono de las semillas nativas.
Por su lado, otra productora que, aunque esta vez no le alcanzó para comprar la semilla transgénica —porque son más caras—, planea sembrarla porque «viene» con cosecha garantizada. «Cada chacra trae tres mazorcas de maíz, ninguna falla. Raro es que te dé unito, después son dos o tres», asegura, y aclara luego, «es para la venta nomás, no es para comer».
“El transgénico se ve de lejos. No tiene plantas del maíz hembra y macho”, afirma la Ipaye Yagua. En la observación, como ocurre con otras plantas de la naturaleza, el maíz tiene su espíritu expresado en la dualidad femenina y masculina para su reproducción, de ahí la conexión importante con este grano, en su alimentación y su expresión en las fiestas con la chicha.
Y es que el maíz tiene memoria, nos explicaba Eunice —agroecóloga mexicana— durante una transmisión. “Cuando nosotros tenemos un maíz criollo en una región, es el resultado de la selección generacional que ha existido desde que domesticamos esta planta. Entonces, tenemos una herencia adaptada a la zona donde vivimos. La presencia de semillas con candados genéticos provoca un proceso de deterioro en la que los maíces locales van perdiendo esa característica de criollo que los definía, bajando esta capacidad adaptativa, productiva y de rendimiento”. “El detalle o el enganche está aquí”, continúa Eunise: “De tener una semilla libre, autónoma, en el sentido de que era capaz de seguirse produciendo, comenzamos a tener una dependencia. Porque las empresas no son tontas y lo que están haciendo es darte una semilla que solamente es producida a través de estos laboratorios, de estas parcelas de mejoramiento y tú como agricultor no vas a tener ni el tiempo, ni el espacio, ni la economía para estar tratando de volver a producir maíces adaptados a tu región”.
Aunque Bolivia prohíbe los transgénicos —La Ley 144 y el Decreto Supremo 4490—, la realidad en el Chaco es otra. En la sombra de la ley, consorcios públicos y privados muchos con capital extranjero han ocupado tierras e introducido estas semillas. “Antes los soldados venían a machetear los potreros transgénicos. Hoy ya nadie dice nada. Hay campos de más de 10 hectáreas, que van a los mercados de las ciudades para alimento balanceado de animales”, narra la Ipaye.
Entre 2016 y 2017, según un análisis realizado por las ONG, se identificó la presencia de semillas transgénicas tolerantes al glifosato en cuatro muestras de grano de maíz encontradas en mercados y tiendas de semillas de Charagua, Villamontes y Yacuiba. También hicieron estos análisis a cultivos de colonias menonitas, entre estas en Pinondi, ubicada en la AIOC Charagua Iyambae; en el resultado se identificaron cultivos de 10 a 15 hectáreas de Bacillus Thuringiensis, resistente al gusano cogollero.
—El híbrido es para vender. No sirve para sacar la grasa de la chicha —dice Tete Tiguayo.
—El transgénico ya no cura, ya no alimenta. No es espesa, no tiene alma —sentencia Adela Yagua.
La presencia de maíz transgénico y todo su paquete productivo es un hecho consumado, que abre una disyuntiva entre lxs productorxs: Seguir resguardando la variedad de semillas que generan la cultura alimentaria e identitaria guaraní, o asegurar la cosecha que genera un excedente económico.
Para cerrar esta transmisión
Este artículo no se limita a documentar hechos: es un acto de memoria activa. En sus líneas se recoge la voz de mujeres que no solo siembran maíz, sino que cultivan la vida misma desde lo más profundo de su identidad. En sus cuerpos y espiritualidades anida un saber ancestral que resiste al olvido, convirtiendo la práctica agrícola en una forma de afirmación cultural y política.
En las regiones del Chaco, el maíz no es solo un cultivo. Es un lenguaje que une generaciones, un símbolo que alimenta tanto el cuerpo como el alma colectiva. Su presencia en las ollas y rituales no es casual: es la expresión de una soberanía que se construye desde abajo, a contracorriente de un modelo que busca uniformar semillas, tierras y formas de vida. Este grano tradicional no es solo un ingrediente en la chicha o en el caldo. Es grasa que nutre la olla común, es palabra que se espesa en la conversación colectiva. En cada semilla hay un acto de rebeldía amorosa, una decisión política de no ceder ante el monocultivo ni ante la lógica del mercado que convierte la vida en mercancía.
No se trata solo de contar lo que ocurre, sino de hacer visible lo invisible: el rol silencioso pero crucial de las mujeres guaraníes y campesinas, su vínculo con la tierra, y la vigencia de una forma de vida que, lejos de desaparecer, sigue sembrando futuro desde la raíz.
La ganadería fue un día planteada como antítesis del modo de ocupación y producción guaraní. Hoy pareciera que el maíz transgénico —que irrumpe como una maquinaria silenciosa, impersonal y ajena— es una perversa actualización que refuerza el proceso histórico de acumulación por despojo. Un afinamiento de la estrategia colonial, que introduce “bajo la racionalidad del maíz” una semilla destinada a alimentar esa vieja ganadería que hoy atraviesa un proceso de estimulación económica. Esta estimulación, tanto pública como privada, está impulsada por la exportación de carne a China y la urgencia de encontrar alternativas ante el agotamiento hidrocarburífero.
Las guerras, las haciendas, y más tarde las políticas agrarias mal diseñadas, redujeron el acceso a la tierra fértil para las mujeres guaraníes. La llegada de empresas hidrocarburíferas transformó paisajes rituales en zonas de riesgo ambiental. La introducción de maíces híbridos y transgénicos, en manos de empresarios privados, debilita los procesos autonómicos. Estos modos de ocupación territorial están profundizando, además, la desertificación. Y esto coincide con la visión guaraní sobre la pérdida de humedad cuando desaparece el iya. La agricultura familiar ha sido históricamente relegada en las políticas públicas, y las comunidades enfrentan difíciles decisiones ante el avance del capital. Surge entonces la pregunta, si desaparece la variedad fitogenética de maíces; ¿también lo hará parte de la identidad guaraní y las historias que la sostienen? Y si sobreviven ¿podremos escucharlas?
Siglos de embates y vigencias nos muestran que las crisis también traen preguntas. Y esas preguntas están empezando a ser semillas.
Voces citadas
Esmerita Rodríguez Yucra
Lidia Taraiza Guterrez
Sixta Rodríguez
Telma Tiguayo
Eusebia
Ipaye yagua Adela
Blanca Yessenia Saldaña
Bibliografía
Acción Cultural Loyola [ACLO]. (1979). Estudio socioeconómico de la provincia Hernando Siles. Sucre, Bolivia.
Cauthin, M. (2017). Relaciones sociales entre guaraníes y karai en el Chaco boliviano: Un estudio sobre las formas de trabajo vigentes en las provincias Hernando Siles y Luis Calvo de Chuquisaca [Tesis de maestría, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Unidad Pacífico Sur].
Cuéllar Álvarez, N. (2018). El maíz transgénico amenaza la riqueza genética del Chaco boliviano. CIPCA.
Demelas, D. (1981). Darwinismo a la criolla: El darwinismo social en Bolivia, 1880-1910. Historia Boliviana.
Garland, M. (2024). Escucha colectiva como un método etnográfico. Tsonami Ediciones.
Gobierno Municipal de Caraparí. (2016). Plan Territorial de Desarrollo Integral: Caraparí 2016-2020.
Langer, E. (1988). Liberalismo y abolición de las comunidades indígenas en Bolivia (Siglo XIX). Historia y cultura, 14, 59–95.
Ministerio de Hidrocarburos y Energías. (2022, 1 de mayo). Bolivia recibió alrededor de US$50.000 millones por renta petrolera desde la nacionalización. https://www.mhe.gob.bo/2022/05/01/bolivia-recibio-alrededor-de-us50-000-millones-por-renta-petrolera-desde-la-nacionalizacion/
Pessoa, F. (2024). Territorios de escucha, una breve reflexión. Tsonami Ediciones.
Vallejos, M. (2009). Caracterización de sistemas socio-ecológicos en el Gran Chaco: ¿Dónde, cuándo y cómo se transforma el territorio? [Tesis doctoral, Universidad de Buenos Aires].
1 Isapi Rua es comunicadora para el desarrollo de pueblos indígenas, formada en Ciencias de la Comunicación. Su aprendizaje va más allá del aula, integrando las asambleas comunitarias guaraníes y participando activamente en la Octava Marcha del TIPNIS. Su labor periodística se especializa en la búsqueda de soluciones ambientales, visibilizando prácticas y propuestas indígenas para la preservación de recursos naturales. Ha contribuido con crónicas periodísticas para revistas reconocidas como La Brava, La Región, Red Tejiendo Historias y la Red de Agroecología Fund, así como reportajes radiales para Radio Santa Cruz. Es miembro activo de la Red de periodistas y radios locales de la Red Chaco, del colectivo Voces Indígenas Urbanas, y de la Red de Periodistas Independientes de Latinoamérica “Tejiendo Historias”. ⇑
2 Lucía Herbas, habitante de los valles interandinos con doble residencia. Se dedica a la investigación desde diferentes metodologías, formatos y experimentaciones. La memoria, la au-o-ralidad y el contra-archivo son pulsión permanente en sus búsquedas y preguntas. ⇑
3 Lorena Castellón es dibujadora obsesiva de naturaleza real e imaginaria. Fluye en diversas técnicas análogas y experimentales. ⇑
4 El IDH (Impuesto Directo a los Hidrocarburos) es un tributo que grava la producción de hidrocarburos en Bolivia, establecido en 2005. Los recursos del IDH se distribuyen entre departamentos, municipios y universidades públicas para financiar proyectos de desarrollo, salud, educación y otros programas sociales. ⇑
5 “Chaco 10” hace referencia al décimo departamento. Fue una consigna regional para demandar acceso directo y autónomo a recursos y regalías —que salían de esta región—, de frente al centralismo y a la histórica omisión como ente e identidad territorial. ⇑
6 45-55 % fue una consigna que movilizó —a partir del 2001— a varios sectores organizados de la región, exigiendo la revisión en los porcentajes redistributivos de regalías por hidrocarburos. Siendo un detonante para la futura nacionalización. ⇑
7 Jochear es una forma criolla para referirse a sonidos: vocales y corporales, que se emiten para ahuyentar, en este caso, a los loros. ⇑
8 Chaco, parcela, chacra, huerto, terreno. ⇑
9 El pozo Astillero X-1 está ubicado en la zona de protección estricta de la Reserva Nacional de Flora y Fauna Tariquía. Pese a la resistencia radical de las comunidades campesinas del área, la perforación inició el 2021. ⇑
10 Hierbas. ⇑
11 Chancho o cerdo. ⇑
12 Vacas. ⇑
13 APG (Asamblea del Pueblo Guaraní): organización política que representa al pueblo guaraní de Bolivia, fundada en 1987. Agrupa a las capitanías guaraníes de los departamentos de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija, y lucha por la autonomía territorial, los derechos indígenas y la autodeterminación del pueblo guaraní. ⇑
14 OTB: Organización Territorial de Base, es el nombre genérico que se da, a partir de la Ley de participación popular de 1994, a las organizaciones comunitarias territoriales reconocida legalmente como unidad básica de participación ciudadana en la gestión municipal boliviana. ⇑
15 «Desde 1886, cualquier hombre podía solicitar hasta una legua cuadrada para colonizar, sin tener que mostrar como antes, que merecía esta gracia por algún servicio que había prestado al Estado. Sólo tenía que pagar un precio irrisorio por cada hectárea que pedían. Esta legislación facilitó mucho la expansión del latifundio en el Chaco» (Langer, 1988: XX). ⇑
16 En el período transcurrido entre 1866-69, se subastaron 325 comunidades de La Paz, 15 en Tapacarí (Cochabamba); 12 en Yamparáez (Chuquisaca); 3 en Oruro y 1 en Potosí (Sánchez Albornoz, 1978, como se citó en Demelas, 1999). ⇑
17 «Esta política brota de consideraciones estrictamente empresariales, según las cuales estos ganaderos, al operar en mayor escala, tienen también muchas más garantías para la obtención de un crédito» (Aclo, 1979, pp. 133, 135). Que además al irónico modo criollo, salvo contadas excepciones, las haciendas no llegaban a generar las expectativas de productividad. ⇑
18 Motiro: Práctica guaraní que organiza a las familias para trabajos comunales. ⇑
19 La capitanía zonal de Yaku Igua, que tenía la vicepresidencia de la columna, había logrado posicionar “El cierre de pasivos ambientales en el Agüaragüe”, como segundo punto de la plataforma de demandas de la marcha. ⇑
20 La Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia es la máxima organización de los 34 pueblos indígenas que viven en tierras bajas; es decir, el Oriente, Chaco y Amazonia. Desde su fundación, en 1982, logró canalizar importantes reivindicaciones de consolidación territorial, autodeterminación y derechos colectivos. Fue un pilar fundamental del Pacto de Unidad y el proceso constituyente. Tras la marcha del TIPNIS, atraviesa una profunda crisis orgánica. ⇑
21 Karapari es el denominativo guaraní territorial, y nombre de su capitanía Zonal, mientras que Caraparí es el nombre del municipio. Usaremos ambas dependiendo el contexto. ⇑
22 El acceso a proyectos y modos de producción y decisión, y la presencia de guaraníes y no guaraníes en ambas organizaciones, son algunas de las porosidades que marcan ambas organizaciones, que por su complejidad no abordaremos en este texto. ⇑
23 Del guaraní “Nuestro modo de ser”, “nuestra forma de vida”. ⇑
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