1

De 2012 a 2014 viví en Estados Unidos, sin embargo, en los sueños, me encontraba en Santa Cruz, nunca me había ido de allí. La ciudad era la sedimentación de la experiencia. Estaba en el midwest de Estados Unidos –las calles nevadas de Iowa City llenas de barcitos en los que se habían emborrachado Cheever y Carver–, pero soñaba con la urbe grigotana donde viví toda mi vida hasta entonces. 

Freud sostenía que el inconsciente es atemporal, aduciendo que “el mismo conflicto primordial perdura” (Lear, 2024), persiste en un ahora continuo, desconoce la duración y se manifiesta a través de asociaciones libres. Al igual que el espectro en Derrida, no existe, sino que insiste, su modo de ser es el acecho. 

La ciudad devenida sueños, y por ende imágenes del inconsciente, es la materia con la que está entretejida la literatura. Aparece como un sentido olvidado que retorna, la contracara de la experiencia que no se ha convertido en recuerdo. 

Esto me remite a un asunto estipulado por Marx y que interpeló a los marxismos del siglo XX sin que se haya dado una conclusión definitiva, me refiero a la relación entre base (relaciones y fuerzas de producción) y supraestructura (ideología e instancia jurídico-política). 

Walter Benjamin propuso una interpretación distinta al mecanicismo causal que era el paradigma del marxismo vulgar. Su abordaje es que la base se expresa en la supraestructura, así como el contenido de la experiencia lo hace en los sueños. “Las condiciones económicas concretas bajo la que existe la sociedad no sólo la determinan en la existencia material y en la superestructura ideológica, sino que se expresan. Exactamente igual que, en el que duerme, un estómago demasiado lleno no encuentra en el contenido del sueño su superestructura ideológica, tampoco el colectivo sus condiciones económicas de vida. Éste las interpreta, las explica; ellas encuentran en el sueño su expresión, y en el despertar su interpretación” (Benjamin, 2024).

Acá se encuentra una forma muy original de leer esa relación dialéctica entre apariencia y esencia que interpeló tan hondamente a Marx: el sueño, expresión de la base, es la mistificación ideológica, el despertar es la destrucción crítica que explicita nuestras relaciones de producción bajo el capitalismo.

El despertar muestra cómo el trabajo en condiciones de explotación trae a ser el valor de cambio que, en la experiencia cotidiana, se lo vivencia como emanación natural de la cosa. “No lo saben, pero lo hacen” (Marx, 2015), la fórmula del fetichismo de la mercancía es la del sometimiento que se vivencia como libre intercambio, y, por ende, la mistificación necesaria para el consenso. 

Reconocernos en los símbolos de la ciudad, responder a sus interpelaciones, es otra manera de soñarla porque allí, en ese cruce, se constituye la identidad, y toda identidad es ideología. 

2

Durante la crisis del 2019, cuando Santa Cruz estuvo paralizada por el pedido ciudadano de que renunciara Evo Morales, vi en televisión a un compañero de colegio al que le había perdido el rastro. 

Trancó la calle y puso una hamaca que unía su camioneta con un árbol de la alameda, de tal modo que su forma de protestar era hacer la siesta en la vía pública. El titular decía: “El camba protesta como quiere”. Cuando lo entrevistaron, repetía esa frase, la glosaba de varias maneras en un intento de fusionar civismo e idiosincrasia. No iba en contra del estereotipo, lo reforzaba para volverlo un significante que sintetizara sus demandas, pero también una ontología: la del hombre del oriente, quien hace del hedonismo y del relajo un modo peculiar de la reivindicación regional.

 Años después me enteré de que falleció por un infarto cardíaco, sin embargo, esa imagen –el excompañero con sobrepeso, sombrero de saó y orgulloso de dormir en la calle como mecanismo de protesta– me acechaba cuando me enfrentaba a la pregunta sobre la cruceñidad y la construcción de la identidad y la manera en que una pluralidad de individuos que provienen de distintos estratos y tiene intereses contradictorios, deviene Pueblo. Lo que me lleva a una cuestión clave en la época del neoliberalismo: ¿por qué dejamos de pensarnos con la categoría de clase?

 Ese viraje tan problemático hizo que la izquierda se desentendiera de una crítica a la economía política, que buscaba la emancipación revolucionaria, y aspirase a un discurso de reconocimiento identitario, que conduce a la naturalización de la explotación. 

Es la transición de una izquierda marxista a una pos-marxista, progresista y liberal, que ha hecho las paces con el capitalismo y que, al preocuparse más por la corrección política, la normativa discursiva y el feminismo burgués, es cómplice del embrollo en el que nos encontramos. 

3

En Bolivia atestiguamos el colapso del Proceso de Cambio, el modelo con que el partido de Evo Morales –ahora expartido, ya que renunció al MAS tras años de disputas internas– denominaba a una serie de reformas con las que se daría fin a la política tradicional, y que orientaría al país en un horizonte poscolonial. 

La crisis que atraviesa el MAS no es un fenómeno aislado, hay que vincularla a la de los populismos de izquierda a nivel continental. El modelo teórico de donde proviene fue elaborado por Ernesto Laclau. En vez de la lucha de clases, que era el motor de la historia en la teoría marxista, el filósofo argentino plantea la construcción de la hegemonía basada en la sistematización de demandas enfrentadas a un antagonista que aparece como el adversario a disputar el poder, aquel que se niega a satisfacer los pedidos ‘democráticos’, que en este caso, pueden ser de cualquier índole: incremento de sueldo a  los trabajadores del sector febril, reconocimiento de un grupo racializado, la construcción del tendido eléctrico en un barrio de la periferia o un nuevo feriado nacional para honrar las conquistas de un club de fútbol local. 

Para que la multiplicidad de demandas se sistematice, una deviene ‘significante vacío’ y representa no sólo el pedido original –reducción de la jornada laboral, inclusión de la diversidad sexual, un cambio en la configuración de los uniformes para los gendarmes–, sino a la totalidad de exigencias, haciendo que se homogenicen en un solo bloque. Así nace el Pueblo en función de circunstancias históricas específicas en las cuales se da esa tensión entre partes demandantes, la ciudadanía vista ya no como pluralidad, y el estado, una instancia del poder sedimentado que se torna en el adversario en disputa. “Las categorías de ‘vacío’ y ‘flotante’ en los significantes son estructuralmente diferentes. El primero concierne a la construcción de una identidad popular una vez que se ha establecido una frontera, el segundo trata de aprehender conceptualmente la lógica del desplazamiento de esta frontera” (Laclau, 2018). 

Con el adjetivo de ‘flotante’, Laclau se refiere a que, dependiendo de las situaciones, los significantes hegemónicos pueden desplazarse y ser reemplazados por otros: en un periodo específico puede ser la exigencia del aborto, pero en otro puede constituirlo el pedido de albergues para animales callejeros. Ninguna demanda tiene una significación privilegiada de antemano, es la coyuntura la que las convierte en ‘significante vacío’. 

El Pueblo, para el populismo de Laclau, es un efecto discursivo que proporciona identidad en función de esa frontera entre los que ostentan la hegemonía y aquellos que quieren arrebatársela. Mientras que los primeros son los buitres o la ‘casta’, la élite o los ‘vendepatria’, los segundos son los garantes de la moral y de la pureza de la nación.

Jacques Rancière vio en esta dicotomía polarizada un peligro: “La noción de populismo efectúa a bajo costo esa síntesis entre un pueblo hostil a los gobernantes y un pueblo enemigo de los ‘otros’ en general” (Rancière, 2015). Esta estrategia puede devenir en políticas autoritarias que desembocan en los fascismos contemporáneos. El líder no representa a la multitud, es su expresión. Así se corre el riesgo de anular la diferencia entre sociedad civil y estado cuando el caudillo llega a la presidencia. Bajo esta luz, se entiende el engolosinamiento con el poder de los líderes de la izquierda sudamericana: Hugo Chávez, Nicolás Maduro y Evo Morales. Hacen eco de la famosa sentencia de Mussolini: “El estado soy yo” (Malaparte, 2013).  

El significante Pueblo empleado por Morales fue un constructo que se opuso a una casta política tradicional que privilegió a cierta burguesía blanca que a fines de los 90 intentó privatizar el país según los estándares neoliberales. El problema radicó en que, al desentenderse de la lucha de clases –una vez que estuvo enraizado en el poder–, no cuestionó al capitalismo, sino que se adecuó a sus dinámicas. 

El capitalismo es un sistema en el que la producción y la reproducción no están orientadas a la satisfacción de necesidades sino a la acumulación, que siempre es privada, de valor de cambio. Funciona a través de la explotación a nivel vertical, es decir, la expropiación del plusvalor al trabajador, y por competencia entre capitalistas, a nivel horizontal. La dinámica de la persecución del excedente opera conjuntamente a la búsqueda de monopolios y por ende el corolario es la precarización de una parte considerable de la sociedad: la riqueza nunca se distribuye entre quienes la producen, se retiene en los dueños de los medios de producción. A esto es a lo que Slavoj Zizek (2013) llama “violencia objetiva”, que es la naturalización del modo de producción y su dominación económica: percibimos la “violencia subjetiva” –un acto terrorista, por ejemplo– porque hemos invisibilizado a la otra, que es de tipo estructural. El partido de Morales fue funcional a esta lógica, nunca cuestionó a la burguesía como categoría, sólo a los protagonistas. 

El MAS, a pesar de su nombre, Movimiento al Socialismo, se constituyó en un capitalismo de estado, no en la dictadura del proletariado que prometía en un principio –la forma con la que Marx y Lenin concibieron al socialismo, el periodo de tránsito al comunismo–, y consintió, por lo menos desde el discurso, en el cambio de un grupo de explotadores por otro, celebrando el paso de la burguesía blanca, estigmatizada como ‘vendepatria’, a la indígena, vista como ‘originaria’. Eso, a mi entender, fue consecuencia de la misma estrategia hegemónica planteada por el populismo de Laclau, que no le atribuye a la lucha de clases una condición privilegiada y objetiva en el proceso histórico. 

En el marxismo, Pueblo es el proletariado, es decir la clase que sólo tiene su fuerza de trabajo y debe venderla para poder vivir, “no puede ser consciente de sí mismo más que como objeto del proceso económico”, escribió Gyorgy Lukács (2021). Al realizar su ‘conciencia atribuida’ y constituirse una fuerza de choque y transformación social, se autodestruye junto con la burguesía –ese es su cometido porque eso implica el fin de la explotación– y emancipa al conjunto de la humanidad, ahí su condición universal. En el populismo, por el contrario, no hay un sujeto específico de la historia ya que este es un efecto discursivo creado por el ‘significante vacío’ de turno: el indigenismo, el feminismo, el ecologismo, etc. 

El objetivo del socialismo es destruir el aparato represivo del estado, cosa que el MAS, a pesar de lo que le gusta creer a la oposición cuando se pone en campaña, jamás intentó hacer, sino, por el contrario, lo reforzó. “La dictadura del proletariado es el periodo de transición del capitalismo al comunismo. En este sentido, no es el tránsito del capitalismo al socialismo, ni, con mayor razón, una vía política particular de tránsito al socialismo: es el propio socialismo en tanto que periodo histórico de revolución ininterrumpida y de profundización de la lucha de clases hacia el comunismo”, escribió Étienne Balibar (2015). 

El socialismo se da en un momento de intensificación de la lucha de clases. Durante el periodo de Morales, su política consistió en apaciguar esta confrontación, nunca fue, por lo tanto, un gobierno proletario, ya que funcionó en sincronía con el empresariado: ese pacto fue lo que permitió cierta estabilidad política en el 2008, tras la crisis con la así llamada Media Luna. Desde un punto de vista marxista, fue servil a la dictadura de la burguesía, que es el modo en que opera la democracia liberal representativa. 

Morales usa el significante Pueblo para reivindicar la condición indígena, pero lo hace de un modo descontextualizado y anacrónico, ya que el lugar que ocupa ahora no era el que tenía veinte años atrás, cuando los movimientos sociales estaban en su auge. 

La sustitución de la categoría de clase por la de raza hace que el uso del significante Pueblo sea problemático en más de un sentido, desencadena aquello que denunciaba Franz Fanon: “Hemos dicho que la burguesía colonizada que llega al poder emplea su agresividad de clase para acaparar los puestos detentados antes por los extranjeros. Inmediatamente después de la independencia tropieza, en efecto, con las secuelas humanas del colonialismo: abogados, comerciantes, propietarios rurales, médicos, funcionarios superiores. Va a combatir implacablemente a esa gente que ‘insulta la dignidad nacional’” (Fanon, 2015). 

Si reemplazamos el uso de la categoría de lo ‘nacional’ por lo ‘indígena’, en Bolivia tenemos a esa nueva ‘burguesía colonizada’ de la que habla Fanon, que repite las prácticas de sus colonizadores, y de un modo intensificado. El Pueblo es un significante que le permite a una categoría racial intensificar la dominación económica del capitalismo cuando asume el poder. 

Esta confusión hace del indígena una categoría universal, no un constructo identitario de épocas específicas que responden a coyunturas y procesos sociales. Es una estrategia ideológica similar a la empleada por el sionismo cuando escencializa la condición de víctima del judío y usa lo que el historiador Enzo Traverso (2016) denominó “la religión política del holocausto” para hacer que toda crítica aparezca como antisemitismo. 

De igual manera, cuando se escencializa la condición del indio, se incurre en el borramiento de las condiciones históricas que le confieren un lugar en la estructura social. Toda crítica se transforma en una forma de racismo, ya que, al no recurrir a la categoría de clase, la tensión no se da entre proletarios y capitalistas –condiciones objetivas–, sino entre ciudadanos originarios y foráneos. Ese es el lugar común de los discursos de Morales, en su intento desesperado por crear hegemonía ahora que ha perdido toda legitimación política. 

Esto es posible en un sistema que ya no cuestiona la explotación, entendida en un sentido marxista como la expropiación del plus trabajo y del plus valor por parte de los dueños de los medios de producción, y hace del reconocimiento identitario una forma de emancipación, lo que básicamente significa darle vuelta a la tortilla, ya que quien te chupa la sangre es otro patrón, uno que ha sido legitimado por su condición racial.  

La diferencia, en la ideología multicultural del posmodernismo, ya no es un mero hecho, sino que se vuelve un valor, y por ende mercancía, lo que resulta notable en el mercado literario, en el que hay demanda por narrativas que exotizan la diversidad. El capital simbólico atribuido a ciertas novelas racializadas es un fenómeno paralelo al de la autoficción, que opera bajo el mismo exhibicionismo funcional a un narcisismo despolitizado, que hace que las obras se constituyan en simples instrumentos de divulgación para promover la condición ‘minoritaria’ del sujeto que firma los libros con un apellido reconocido como autóctono. 

4

 ¿Qué sucede cuando el líder se asume la encarnación del movimiento social y ya no su representante? ¿Qué pasa cuando se autopercibe como la expresión de la “reserva moral de la humanidad”, la forma con que Morales se refiere a sus bases del Chapare? Es ahí cuando el significante Pueblo abre la puerta a los fascismos del siglo XXI. Y es ahí cuando cabe preguntarse si existe una diferencia sustancial, y no sólo de retórica, entre el caudillismo de Morales y el de Luis Fernando Camacho. 

5

En el caso de Santa Cruz, el significante Pueblo fue una reacción a la aglutinación popular liderada por Morales. Los cruceños vivenciaron su identidad en oposición a ese “exterior constitutivo”, en el sentido que le otorga la filósofa Judith Butler: “ninguna identidad particular puede emerger sin suponer y establecer la exclusión de las otras, y esta exclusión constitutiva o antagonismo es la condición compartida por toda constitución identitaria” (Butler et al., 2015).

Desde este marco, se puede dilucidar el paso de muchos simpatizantes de la izquierda cruceña a un regionalismo recalcitrante a mediados de la década del 2000. Cuando Morales asumió la presidencia, se vieron desplazados, ya que no consiguieron reconocerse en esa izquierda indigenista. Se vieron huérfanos, de la misma manera que la clase trabajadora se percibe huérfana frente a los progresismos que ya no cuestionan la redistribución económica y están más preocupados por ejercer de policías lingüísticos a la hora de controlar los artículos con los que se definen a las personas. 

A esto también hay que sumarle el racismo estructural de Santa Cruz.  Con ese trasfondo se entiende la manera en que operó la hegemonía regionalista.  Construyó un adversario y lo posicionó en ese afuera constitutivo del que habla Butler. 

La élite cruceña se hizo con la exclusión del aimara como un Otro y así disimuló las tensiones estructurales, que, en última instancia, siempre son de clase. Aplicó las mismas estrategias populistas que permitió a la izquierda latinoamericana llegar al poder.

 Al percibirse región, al utilizar a ésta de fundamento de la comunidad, el enemigo siempre es externo, y de ese modo, la explotación queda mistificada. Eso es lo que permite la confluencia de miles de personas a los pies de El Cristo en los cabildos en los que se gritonean consignas en nombre de la democracia, y donde la muchedumbre jamás aparece pluralidad porque no hay forma de construir, desde la deliberación, aquello que Hannah Arendt denominaba lo político: “la acción (praxis) y el discurso (lexis), de la que surge la esfera de los asuntos humanos, de la cual todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta” (Arendt, 2019). Es un múltiple sin agencia apropiándose de la esfera pública para someterse con goce a la clase que aparece como la expresión viva de lo cruceño. Gritan “sí” a lo que el presidente del Comité Pro Santa Cruz manifiesta en una parodia del acto democrático.  

Ahí es cuando la figura de Camacho puede homologarse a la de Morales. Surgió durante la crisis del 2019 y se constituyó en el caudillo de la población oriental que se identificó con la figura del empresario rebelde, con un apellido discreto –no era croata ni alemán–, sin ningún tipo de apoyo estatal, y sin las tradicionales burocracias satanizadas, alguien a quien aspirar en tiempos de neoliberalismo, ya que se mostraba un outsider de la casta política.

 Se convirtió en un modelo a seguir, no un adversario al que disputar el poder político y cuestionar el privilegio económico. Para que esto se diera, se precisaba el antagonista, es decir el afuera constitutivo del que habla Butler: en este caso, el estado boliviano y la condición racial del colla como chivo expiatorio, el colono aimara que ‘invade’ las tierras grigotanas y que, lugar común en la retórica del cruceñismo, “muerde la mano que le da de comer”. 

La crisis desencadenada por el probable fraude electoral llevado a cabo por el MAS en 2019 fue la circunstancia que permitió su visibilidad y la construcción de una identidad común en torno a una frontera que separaba al Pueblo cruceño del estado.  Hizo de la demanda de democracia un ‘significante vacío’, de la manera que lo entiende Laclau. 

Eso permitió a una clase dominante aparecer como un instrumento de emancipación ciudadana, ya que el enemigo proviene del altiplano y está enraizado en la burocracia occidental. Santa Cruz, en esos discursos, está siempre amenazado por las fuerzas externas del poder central y del ‘imperio altiplánico’. Herederos de Ñuflo de Chávez, se auto-perciben los continuadores del proyecto colonial entendido no como una invasión violenta y una expropiación del habitante originario, sino como un encuentro que posibilitó la expansión de la religión cristiana por las tierras del oriente y los valores de la civilización occidental. Es por eso que la retórica del mestizaje resulta problemática porque es una estrategia ideología empleada para distorsionar y disimular la violencia fundacional, lo que Benjamin (1999) denominó “violencia mítica”. 

La ruptura con el estado boliviano no significa una emancipación política, todo lo contrario. Debido a que la lucha de clases ha quedado abolida en el imaginario ciudadano, la hegemonía puede valerse de cualquier ‘significante vacío’ para ser operativa, lo que hace que la estrategia populista de Laclau sea útil para la izquierda y la derecha, aun cuando estos términos, en la naturalización del sistema de explotación en la que nos encontramos, cada vez pierden más su sentido.

Vuelven a cobrar relevancia las palabras que Lacan les dijo a los estudiantes del Mayo del 68: están desesperados por cambiar un amo por otro. Ese es, a mi entender, el axioma desde donde se sostiene, pero al mismo tiempo se mistifica, el pedido de federalismo cruceño. No cuestionan la explotación, pero esta debe venir de un nuevo amo. ¿No es acaso lo mismo que sucedió durante el periodo del MAS en ese simulacro de socialismo donde se cambió una burguesía blanca por una originaria? La dominación se legitima cuando proviene de los señores adecuados. 

Morales y Camacho son las dos caras con las que se gestionan las tensiones internas del capitalismo. Son un complemento necesario a las dinámicas que requieren esa oposición para crear una ilusión de tolerancia a lo diferente, tan importante para la democracia liberal, ya que eso diferente —en el caso de la izquierda de Morales— no implica una amenaza al sistema, todo lo contrario. 

La confusión en la que nos encontramos no es sólo local, sino que es producto de las derivas de la globalización, en las que, como propuso el sociólogo Wolfang Streeck, los mercados ya no están más localizados en los estados, sino que se ha invertido la fórmula, y son los estados los que para operar deben injertarse en los mercados: esa es la lógica del neoliberalismo y la razón de por qué el capitalismo ya no puede concebirse democrático, la soberanía no es política, es económica. “Lo que se necesitaba urgentemente, por lo tanto, era un régimen nuevo, más flexible, para el que se encontró pronto un nombre atractivo: ‘gobernanza global’, organizada por sectores en vez de por clases, dirigida por una sociedad civil, voluntarista en lugar de por estados coerectivos, y basada en organizaciones y comunidades epistémicas internacionales, que sustituían el anticuado conflicto de clases por el patrón cooperativo moderno de la resolución de problemas por expertos” (Streeck, 2017).

Acá es donde se cifra el culto al emprendedursimo, la religión secular de Santa Cruz. Al ya no pensarse bajo la categoría de clase, los cruceños se piensan como grupos étnicos que deben coordinar fuerzas para remar en la misma dirección, y si se organizan, lo hacen para disputarle el poder al estado, que es la entidad que expropia la libertad de mercado de los ciudadanos, única imaginable en el credo liberal. El jefe de una empresa, que antiguamente era el adversario en la lucha de clases, devino líder, y es así que todo antagonismo quedó anulado. El postfordismo significó una dura derrota de la izquierda, y fue lo que marcó el paso de la condición de ciudadanos a la de meros usuarios. 

 El corolario de esto es que el caudillo de turno, que pretende gobernar el estado como empresa, se convierte en el tecnócrata encargado de resolver los problemas de forma administrativa, ya que en el sentido común de la época, lo político ha desaparecido y ha sido reemplazado por la eficacia del capitalismo financiero, un tema que sólo le compete a los expertos.

 La comunidad ya no es un lugar de ciudadanos –sujetos libres e iguales que se posicionan en el espacio público para determinar cómo vivir en conjunto–, sino de simples consumidores, que, en su confusión, exigen la privatización para la expansión de su libertad económica cuando en realidad lo que demandan es la reducción de su condición política. Ahí podemos ver a los candidatos actuales de la derecha en Bolivia, no importa el partido, todos se venden como directores ejecutivos dispuestos a dirigir la empresa en la que se ha convertido la sociedad civil. 

La seducción por el liderazgo, tan propia de la cultura cruceña, es lo que pulverizó el pensamiento crítico y lo reemplazó por un culto tecnócrata donde las prácticas empresariales se han divorciado de una cultura intelectual. El emprendedurismo promete una superación, siempre personal, nunca de clase, y eso es lo que permite que la dominación nunca sea cuestionada. 

6

El Otro aparece como eso que Zizek tan astutamente denomina el “ladrón del goce”. “Por lo tanto, el nacionalismo representa un dominio privilegiado de la irrupción del goce en un campo social. En última instancia, la Causa nacional no es más que la forma en que los sujetos de una determinada comunidad étnica organizan su goce a través de mitos nacionales. Entonces, lo que está en juego en las tensiones étnicas es siempre la posesión de la cosa nacional. Siempre atribuimos al otro un goce excesivo: quiere robarse nuestro goce (y arruinar nuestra forma de vida) y/o tiene acceso a un goce secreto y perverso. En resumen, lo que realmente nos molesta del otro es el modo peculiar en que organiza su goce, precisamente el excedente, el exceso característico de esta forma: el olor de su comida, sus canciones y bailes ruidosos, sus extrañas costumbres, su actitud respecto al trabajo” (Zizek, 2016).

Si reemplazamos nación por región, vemos que el concepto se aplica a Santa Cruz. El colla y su folclore son ese excedente que se da como amenaza del goce propio.  Lo que me lleva a reflexionar sobre un tema tan importante cuando se trata de ideología: los intereses del sujeto de la enunciación. Al no haber, desde una perspectiva epistemológica, la categoría de clase, los líderes cruceños se asumen custodios del goce, pero sólo representan los privilegios de una élite. 

Al hablar de emancipación en realidad hablan de una dinámica muy específica en el capitalismo: monopolizar de manera más efectiva el plusvalor. Sin el racismo estructural, el significante camba no hubiera sido tan efectivo para la construcción hegemónica, no hubiera permitido que los cruceños vivieran, parafraseando a Zizek, su síntoma como goce. 

7

La ciudad en los sueños es siempre la misma, como el inconsciente de Freud, es atemporal. Sus lugares insisten a pesar de que hayan desaparecido.   

Sueño con Insomnio, un bar de fines de los 90 que quedaba por la Florida, donde los amigos metaleros de mi generación se conocieron. Nos quedábamos afuera porque no teníamos el dinero para consumir en el local. Bebíamos en la esquina, al frente de los basureros del mercado. A veces lanzábamos las botellas de cervezas y se pulverizaban en el piso. Los fragmentos de vidrio destellan en la memoria con la materia radiactiva del pasado. 

Sueño con los únicos bares en los que sí podíamos beber: Lito, Top Classic y Picasso. El chop de esa cerveza aguada costaba dos bolivianos con cincuenta. Proyectaban videos de rock en televisores con VHS. La imagen con suciedad eléctrica era el parpadeo de un ojo. En los sueños me devuelve la mirada. 

Sueño con el Victory, un café ubicado en el centro de la ciudad tenía una terraza hermosa desde donde se veía la plaza 24 de Septiembre y los tejados antiguos donde los gatos se paseaban a sus anchas. En una de las paredes había fotos de la bohemia de los 90. Ahí se filmó la película Jonás y la ballena rosada. Cerró durante la pandemia y ahora es un sitio abandonado. 

Sueño con el concierto que Hermética dio en 1994, el único que hicieron fuera de Argentina, cuando la banda que era la voz de la clase trabajadora estaba en auge, meses después se separaron. El recital fue al lado del Club 7, una escuela de danza olímpica. Cada vez que paso por esa esquina recuerdo a Ricardo Iorio en el escenario, puteando porque el micrófono le pasaba golpes eléctricos en los labios. 

Los lugares persisten en el sueño aun cuando hayan desaparecido. El legendario Café Panamá, que operaba desde los años 60, donde la vieja guardia cruceña se juntaba a jugar billar. La Pascana, el bar emblemático de la ciudad donde se celebraban las tertulias y los bailes de Mascarita, y donde en una oportunidad, a mediados de los años 50 del siglo pasado, tocaron Los Panchos, ahora es un monumento a la fealdad, una mixtura de heladería y mall que refleja lo peor de la modernidad trucha y que expresa la ansiedad de la urbe por ocultar su pasado pueblerino. 

Para una ciudad que romantiza su origen y le rinde culto a viejas fotografías de color sepia en las que muestra calles embarradas antes de que colocaran las losetas, bueyes y carretones a metros de la plaza principal, resulta un tanto paradójica el contraste con esa ansiedad, aun cuando el culto a esas imágenes se explica si se piensa en el uso ideológico que le dan: sirven para alimentar el relato de un progreso que no ha requerido de la intervención del estado y que ha sido posible por la autogestión ciudadana. Refuerzan una idea homogénea del Pueblo cruceño, uno que se ha hecho solo en contra de la tiranía del centralismo aimara. 

8

El significante Pueblo deriva en un problema ideológico y semántico. Para ahondar en esta cuestión voy a utilizar el marco teórico planteado por Alain Badiou, para quien se trata de un término neutro. “Habrá que desconfiar de la palabra Pueblo, en cambio, cuando va seguida de un adjetivo, en particular cuando se trata de un adjetivo que define una identidad o una nacionalidad” (Badiou et al., 2015).

Para el filósofo francés hay dos usos del término, uno que es reaccionario ya que es funcional al estado, y por ende busca preservar el statu quo de una clase dominante, y otro que es emancipador, ya que potencia al sujeto político y opera en función a una nación no reconocida, inexistente, es decir, a una posible. “Lo hace bajo la forma de una minoría que declara, no que representa, al Pueblo; es el Pueblo en tanto que este destruye su propia inercia y se constituye en el cuerpo de la novedad política” (Badiou et al., 2015). 

Se legitima cuando no tiene identidad, cuando se disocia de la categoría impuesta por los señores que se encuentran en situación de dominio. La multiplicidad operando en ese acto de disenso. Es por eso que es crucial la distinción que Badiou hace entre lo que ‘declara’ y lo que ‘representa’. 

En ese sentido, y vinculándolo a lo que  Jacques Rancière denomina “la parte de los sin parte”, Pueblo es una fuerza política que se materializa en el acto igualitario para desordenar el “reparto de lo sensible”. Se constituye en la condición de posibilidad de lo democrático. 

Pueblo unido a una instancia de poder, a una identidad constituida de antemano, legitima un orden y, por lo tanto, una jerarquía. Se perciba como una sistematización orgánica que responde a un funcionamiento natural. Es lo que Rancière denomina la “lógica de la Policía”, que opera desde el consenso, en oposición a la Política, que siempre lo hace desde el disenso. 

En el caso de Santa Cruz, quienes utilizan el Pueblo para establecer una aglutinación hegemónica que les permita naturalizar su poder no están reconocidos por el estado, de hecho, este es su antagonista, pero a pesar de ello, no operan como un proceso emancipador debido a que quienes hacen uso del significante es una clase sedimentada en el privilegio y amparada por otro tipo de instituciones locales: la Gobernación, la Iglesia y el Comité Cívico Pro Santa Cruz. 

Sus demandas rectifican una identidad ya consolidada. Cuando mencionan al indígena de tierras bajas lo instrumentalizan de acuerdo a sus intereses. La mistificación sucede gracias a la ilusión de una homogeneidad centrada en la comunidad del oriente. 

Ahí es cuando la lucha de clases queda abolida de los imaginarios. Pueblo, en este caso, no es un acto de disenso que inauguraría un sujeto político. “Lo que las democracias llaman el todo de la comunidad es una parte vacía, suplementaria, que separa a la comunidad de la suma de las partes del cuerpo social. Esta separación inicial establece que la política es la acción de sujetos suplementarios que se inscriben como un excedente respecto a toda cuenta de las partes de la sociedad”, escribió Rancière (2015).

No habría, en esa demanda, la participación de esa parte suplementaria. El demos sólo aparece en la excedencia y en los márgenes, porque es la fuerza de negación que disputa el ordenamiento de lo sensible. Sólo puede pensarse el Pueblo en un sentido político cuando el agente no está amparado por institución alguna, cuando opera desde ese afuera, en un intento de desarticulación. Es decir, cuando se ‘declara’ y no se ‘representa’. Es lo que Benjamin denomina “violencia divina”, que es la revolucionaria, en oposición a la mítica, que instituye y conserva un estado de derecho. 

El Pueblo cruceño, para romper su inercia, debería disociarse de la institución que vela por su “engrandecimiento moral”.  En esa rebeldía radica su pureza. 

9

Roland Barthes postula la ideología como un mito moderno, la forma como la burguesía limita la polisemia del significante y naturaliza el significado en un acto violento de cierre semiótico. 

Define al mito como un meta-lenguaje, el sentido devenido forma, que se constituye en un habla despolitizada, un sistema de significación secundario que opera bajo el borramiento de las condiciones históricas que une un sentido al referente, de manera tal que este aparece espontáneo, eterno, una cualidad que emana de la cosa misma.  

Mecanismo servil al orden porque al presentar un único sentido hace que se lo acepte de manera tácita. Así la burguesía excluye otros imaginarios, los saca del ámbito de lo posible, los margina del sentido común. 

En Barthes el lenguaje politizado es un lenguaje-objeto: en vez de hablar sobre las cosas, es un acto que habla las cosas. “Me presenta a la naturaleza sólo en la medida en que quiero transformarla, es un lenguaje mediante el cual yo actúo al objeto: el árbol para mí no es una imagen, sino es el sentido de mi acto. Pero si no soy leñador, ya no puedo hablar el árbol, sólo puedo hablar de él, sobre él” (Barthes, 2014).

Hay un cuento de Ricardo Piglia que, desde la ficción, ilustra muy bien esto que plantea el crítico y semiólogo francés. Se trata de “La Isla”, una de las narraciones creadas por la máquina de Macedonio Fernández. En ese lugar fantástico lleno de náufragos y exilados anarquistas, el lenguaje muta continuamente. Los emisores no pueden retenerlo porque no lo poseen, es al revés: el lenguaje los posee a ellos. “Todos los intentos de construir una lengua artificial se han visto perturbados por una experiencia temporal de la estructura. No han podido construir al lenguaje de la isla, porque no pueden imaginar un sistema de signos que persista sin mutaciones. Si A más B es igual a C, esa certidumbre sólo sirve un tiempo, porque en un espacio irregular de dos segundos ya a es –A y la ecuación es otra” (Piglia, 1995). 

Lo político del lenguaje deja abierta la polisemia del significante ya que el sentido está en función a la praxis: el mundo cambia y el lenguaje muta en simultáneo. Todo mito va a tratar de anular la mutación, mostrando una imagen del mundo eternizada. La despolitización usa ese congelamiento y lo emplea en función a los intereses de la clase dominante.

“El pequeñoburgués es un hombre impotente para imaginar lo otro. Si lo otro se presenta a su vista, el pequeñoburgués se enceguece, lo ignora y lo niega, o bien lo transforma en él mismo. En el universo pequeñoburgués todos los hechos que se enfrentan son hechos reverberantes, lo otro se reduce a lo mismo. Los espectáculos, los tribunales, lugares donde se corre el riesgo de que lo otro se exponga, se vuelven espejos”, escribió Barthes. 

Esa práctica de asimilación, que es la mecánica del mito, es también la condición de posibilidad de los fascismos, ya que no permiten la alteridad. Y algo aún más importante, impiden el devenir de lo propio en lo diferente.

 El mito es el enemigo de la dialéctica. 

Cada cultura tiene sus mitos modernos. Barthes hace un repaso por varios del siglo XX: el bistec, las papas fritas, el vino, el tour de Francia como epopeya, el Citroën, la astrología, la cocina ornamental. Me gustaría enfatizar uno de los que fundamentan la narrativa del cruceñismo, el de la ‘autosuficiencia’, el de haber progresado en contra de las circunstancias de precariedad y sin ninguna política de ayuda estatal, sin tener en cuenta la serie de créditos estatales que fueron fundamentales para desarrollar el negocio del agro desde los años 50 del siglo pasado y para gestionar, desde Cordecruz –una empresa pública fundada en 1968–, los recursos estatales y donaciones internacionales que permitieron la creación de carreteras, la electrificación urbana, los sistemas de riego y la asistencia agrícola. 

Se trata de un mito que sirve para legitimar el emprendedurismo como una vocación natural arraigada en la tradición oriental, una práctica que no depende de la exigencia de una época sino del espíritu mismo de los habitantes de esta tierra. Una narrativa útil en un periodo donde la precarización extrema se disimula en un proyecto de superación individual, cada quien tiene que adaptarse mejor a las condiciones del sistema porque eso implica entender las reglas de la competencia. 

El darwinismo social se ha constituido en el nuevo sentido común. Por ese motivo resulta fácil entender la centralidad del concepto de resiliencia, tan usado en el marketing, que va unido al de disrupción, que es una forma en la que los ciudadanos se adaptan a las modificaciones continuas del mercado desregulado. Y gracias a esa adaptación y asimilación, las reformas políticas estructurales que posibilitarían lo igualitario, y por ende lo democrático, son cada vez menos demandadas, la gente las expulsa de lo que les es dado imaginar. 

 El mito de la ‘autosuficiencia’, tan central en el cruceñismo, va unido al del individualismo acérrimo, que permite, como bien menciona Streeck, fundamentar una ideología en la que se da una “exaltación de la vida vivida en la incertidumbre como una vida vivida en libertad”. 

Es en este contexto que trabajos tan precarizados aparecen bajo la categoría de nuevas oportunidades porque cada uno de esos trabajadores es su propio jefe, su propio responsable de explotarse. 

Estas son las condiciones con las que el neoliberalismo se constituye en un sistema pos-democrático. Elimina lo social y postula una comunidad en la que sólo hay individuos, las palabras fatídicas con las que Margaret Thatcher, a principio de los años 80, definió a esta fase del capitalismo que ahora ha devenido en crisis política, institucional y económica.

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Louis Althusser renovó la noción marxista de ideología a mediados de los años 60. Planteó que esta, en vez de describir una situación objetiva, operaba de manera performativa, revelando la posición del sujeto en dicha situación. La concibe como un sistema de relaciones imaginarias sostenido en uno de relaciones sociales. 

Gracias a las interpelaciones, el sujeto se produce, ya que la persona es obligada a reconocerse en cierto imaginario legitimado por la ideología dominante, cuyo objetivo último es la reproducción de las relaciones de producción, es decir, mantener el privilegio de una clase. “El individuo es interpelado en tanto que sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, para que acepte (libremente) por tanto, su sujeción; por tanto, que para que cumpla por sí mismo los actos y gestos de su sujeción. Sólo hay sujetos para y por su sujeción” (Althusser, 2014).

Esta sujeción es un acto de sumisión voluntaria, lo que marcaría la diferencia con los aparatos represores –el ejército, la policía y el sistema legal–, que ejercen la dominación por mecanismos de coerción. 

El significante camba –alguien alegre y trabajador, libre y orgulloso, querendón de su tierra, siempre dispuesto a defenderla de cualquier amenaza externa– es crucial para producir la interpelación que permite la aglutinación hegemónica en Santa Cruz, y es por eso que, durante los periodos de crisis, la clase dominante consigue movilizar multitudes a través de una interpelación que exige al ciudadano el reconocimiento en ese modelo identitario, es su forma de devenir sujeto. Si no se da, se cae en la abyección. Toda disidencia, el fracaso en el reconocimiento de la interpelación, es leída como traición.  

Es interesante el estudio del historiador Hernán Pruden en su libro “De cruceños a cambas: regionalismos y nacionalismo revolucionario en Santa Cruz de la Sierra (1935-1959)”. Ahí muestra cómo el término, que originalmente era uno despectivo, fue apropiado por las elites para reforzar el antagonismo con el centralismo, especialmente durante la Guerra del Chaco, y por ende se lo resignificó y se lo convirtió en un dispositivo de reconocimiento e interpelación, tal como lo plantea la teoría de Althusser.  

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¿Cómo salir de este embrollo discursivo e ideológico en el que nos han llevado el relativismo posmoderno y los populismos del siglo XXI? Pues la respuesta más directa, aunque no la más sencilla, es que la izquierda recupere la crítica a la economía política, algo que los progresismos liberales, tan obsesionados con la reivindicación de la identidad, han olvidado. Hay que volver a pensarnos bajo la categoría de clase, ya que es la única forma de no naturalizar lo que Zizek llama “violencia objetiva” y lo que el propio Marx denomina “coerción sorda”.

Sin la crítica a la economía política la sociedad avanza hacia un capitalismo posdemocrático, ya que el poder no recae en el ciudadano, sino en las corporaciones que ejercen su autoritarismo a través del capital financiero y de su equipo de tecnócratas siempre dispuestos a administrar lo social desde el proyecto de privatización de lo público: es así que pasamos de ciudadanos a simples consumidores y usuarios. 

El progresismo liberal es una ideología vinculada al auge de los populismos de izquierda, que germinaron como un proyecto de reforma que a mí me recuerda el debate entre Rosa Luxemburg y Eduard Bernstein –Luxemburg, al defender la revolución, estaba en lo cierto, Bernstein dio cabida a lo que Lenin denominaba los ‘oportunistas’: aquellos izquierdistas que buscaban ocupar un lugar en el estado para replicar las prácticas burguesas–. 

Todo proyecto de reforma termina siendo asimilado por el capitalismo, como sucedió con la socialdemocracia en Europa, y es por eso que a nivel discursivo queda sólo una retórica con la que el modo de producción muestra su costado tolerante a lo diferente, siempre que esta diferencia no cuestione la lógica de monopolios de riquezas, que es precisamente la forma como operó el MAS durante más de quince años, y una de las razones de su colapso. 

Gilles Deleuze ya lo había advertido en “El Abecedario”, el célebre reportaje televisivo que le hicieron a fines de los años 80: “Bueno, le diré que no puede haber ningún gobierno de izquierdas. Esto no significa que no haya diferencias entre los gobiernos. Lo mejor que podemos esperar es un gobierno que esté a favor de algunas exigencias de la izquierda, pero un gobierno de izquierdas no existe”. 

El progresismo liberal de los movimientos populistas es el afuera falso con el que el capitalismo gestiona sus propias crisis, y en ese sentido, líderes que se llenan la boca con el significante Pueblo para mostrar su autenticidad moral, son los títeres funcionales al modo de producción que desde hace más de cuatro siglos hizo su aparición “chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies”, como tan gráficamente lo describió Marx en las páginas de “El Capital”.

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La mayoría de los escritores bolivianos que son mis amigos eligieron el exilio. Yo no concibo vivir en un lugar que no sea Santa Cruz. Viajo mucho, en buena parte gracias a la literatura, pero me es imposible imaginar una vida que no transcurra en los escenarios que recorro desde que soy un niño, en sus calles enlosetadas –las losetas pueden ser otro mito moderno cruceño en el sentido que les da Barthes–, en los bares y en sus alamedas plagadas de árboles. El exceso de verdor ya es un paisaje mental.  

Si la literatura es otra forma de soñar –un soñar despierto–, la ciudad que aparece en la ficción opera bajo la lógica asociativa del inconsciente. Sus lugares son el contenido no cifrado de la experiencia. Barthes señala: “Una forma sólo puede juzgarse (puesto que existe ese proceso) como significación, no como expresión. El lenguaje del escritor no tiene como objeto representar lo real, sino significarlo”.

Acá se cifra uno de los sentidos ideológicos de la literatura. Una novela, al significar el referente –en este caso la ciudad y sus procesos históricos– más que evidenciar las cosas como son, que es donde incurre la mistificación del realismo y su naturalización, revela la manera en que el narrador la vivencia. La forma es la solución imaginaria de contradicciones sociales reales. A esto es a lo que el crítico marxista Fredric Jameson (1989) denominó el “inconsciente político” de las obras. 

Deberíamos establecer un mapa de esas resoluciones imaginarias para poder hablar no de la ciudad en sí, sino de cómo se la ha moldeado desde la fantasía en un intento de dar solución a lo que problematiza en la Historia. No aparece sólo como contexto, sino que es el campo de batalla de lo posible: las obras reaccionarias en un sentido político luchan por mantener el imaginario de una clase, indicando qué es lo que debe ser pensado factible, y qué no, convirtiendo a esto que se desecha en escándalo o en insensatez. Las revolucionarias operan cuestionando ese consenso, produciendo líneas de fuga, rompiendo la contención ideológica, y trayendo a ser el afuera que ha quedado excluido. Es por eso que su tiempo siempre es el porvenir. 

El modo en que Santa Cruz ha aparecido en sus ficciones, desde “Tierra adentro”, la novela seminal de Enrique Finot, hasta “Los Belgas”, la novela de Adhemar Manjón en la que se problematiza ejemplarmente el conflicto de clases y la precarización contemporánea, conforman una constelación de dispositivos que muestran cómo cada hombre y cada mujer de su tiempo se ha relacionado con esa X que es el espacio grigotano, con sus promesas truncadas y sus desvelos y sus fiebres. 

La literatura se constituye en la otredad de la Historia. Su lugar, no hay que olvidarlo nunca, es lo contrafactual. Es por eso que la ficción no es una mentira, opera en un orden distinto de cosas. La ciudad, en todos esos libros, es la noche que saturamos con la materia misma de los sueños.