Doña Roxana y Don Leonardo, una pareja que ha visto el fuego quemar todo alrededor de su comunidad en 2024 —bosques, chacos y árboles frutales— expresan el doble problema que afrontan las comunidades chiquitanas hoy. El continuo avance colonizador encabezado por distintos grupos sociales como los menonitas, interculturales, terratenientes brasileros y élites cruceñas agroindustriales respaldadas por el aparato estatal boliviano; viene acompañado por una profunda crisis ecológica que atraviesa la región.

Si bien la mención constante a la pérdida y degradación del territorio chiquitano ya sea de sus bosques o de sus fuentes de agua, encajan en una narrativa «contemporánea» o «conservacionista», las palabras de Roxana y de Leonardo representan narraciones de la historia chiquitana y de su territorio. Las memorias de este proceso de colonización y despojo que no abarca simplemente las dos últimas décadas han quedado sepultadas entre narrativas regionalistas, discursos modernizadores, y miradas ahistóricas y neoliberales de los problemas ambientales que afronta la Chiquitania en el presente.

Escribimos este texto porque consideramos que hay procesos que deben ser nombrados como tal para poder entender, definir y visibilizar el racismo estructural que opera en Bolivia, alrededor de la posesión de la tierra y su uso como mecanismo de desposesión territorial de los pueblos indígenas de tierras bajas. Resulta urgente esta reflexión en un momento en que el modelo de concentración de tierras y el ideal exportador del agronegocio se presentan como soluciones para la crisis económica del país, con consecuencias devastadoras para las tierras bajas y, sobre todo, para los pueblos indígenas, que históricamente han sido la antítesis de este sistema.

Leer el proceso de ocupación de la tierra en la Chiquitania desde la Reforma Agraria como un proceso histórico complejo permite visibilizar las constantes estrategias territoriales que las comunidades chiquitanas han adoptado. Este enfoque hace énfasis en el entramado de poder que conforman: el estado boliviano, las élites locales y las propias comunidades chiquitanas. Como en muchas partes de las tierras bajas, y a diferencia de la historia de los pueblos de tierras altas, la resistencia a los procesos de colonización se ha centrado principalmente en sostener la posibilidad de acceso a recursos del monte y garantizar un territorio soberano.

El presente artículo es un ejercicio inicial de romper barreras a la hora de pensar y hablar de lo que pasa en la Chiquitania. No es una investigación concluida, por el contrario, es una invitación y una provocación a la necesidad urgente de repensar las preguntas y miradas a la hora de hablar de este territorio. 

Además, entrelazar la historia de expansión agraria con la historia indígena, es también un esfuerzo por discutir cómo la disputa por la posesión de la Chiquitania ha sido y sigue siendo un conflicto por establecer qué conocimientos y formas de uso de los recursos representan la aspiración nacional de poder y de desarrollo. Argumentamos que esta historia no puede seguir siendo descrita como una historia objetiva y positivista de expansión y avance «eficiente y moderna» de la agricultura, sin nombrar que ha operado como una narrativa economicista y colonial, invisibilizando todas las demás relaciones de poder, políticas y territoriales que caracterizan la región.  

El territorio chiquitano frente al avance nacional y los proyectos de las élites cruceñas

El largo proceso de avance nacional y colonización transformó las relaciones entre actores coloniales, comunidades chiquitanas; pero también entre comunidades chiquitanas y su territorio.  Aquí nos referimos no solamente al avance promovido por el estado nacional central, como por ejemplo los contratos de colonización privados que firmó el estado con Manuel Luis de Oliden en 1832, o la concesión realizada a Miguel Suárez Arana para abrir un camino al río Paraguay y fundar Puerto Suárez en 1879 (Empresa Nacional Boliviana, 1879; Bach, 1885). Sino también por la ocupación y expulsión de la población chiquitana de las antiguas misiones jesuíticas por parte de personas provenientes de la ciudad de Santa Cruz desde mediados del siglo XIX que, como bien menciona Jorge Landívar, podría ser considerada la primera marcha al este (Landívar, 1990; Lema, 2009, p. 59). Esta invasión paulatina y ocupación de los territorios chiquitanos a partir del siglo XIX se plasmó en el nombramiento de autoridades municipales y regionales, la conformación de nuevas administraciones como la división de la provincia Chiquitos en Velasco y Chiquitos en 1880, la ocupación de territorios comunales y el aumento de pedidos de títulos de propiedad privada en todo el departamento a partir de 1880 (Lema, 2009, p. 99). Esta expansión podría explicar el flujo migratorio por parte de la población chiquitana hacia la región de Mato Grosso desde finales del siglo XVIII y gran parte del XIX, documentado por la historiadora Cecilia Martínez (2022).  

Mano de obra y migraciones forzadas

Es recién a partir del auge de la goma que se puede evidenciar con mayor claridad la dinámica de poder entre actores coloniales y población chiquitana. Durante la mayor parte del siglo XIX en esta región, como en muchas otras de las tierras bajas sudamericanas, la población local como mano de obra representaba el principal valor económico, por encima de la tierra misma.

Diversos autores han destacado cómo la población chiquitana se convirtió en mano de obra fundamental para los propietarios cruceños desde finales del siglo XIX, especialmente mediante el sistema de empatronamiento. Este sistema, instaurado por decreto a finales de la década de 1870, estaba encaminado a solucionar el problema de falta de brazos que afectaba a la élite local y sus proyectos. El decreto forzaba a la población chiquitana a trabajar dos semanas al mes en las estancias y propiedades de los patrones (Landívar, 1990; Fischermann, 1994, p. 49; Lema, 2009, pp. 103-104). Era el patrón quien administraba justicia, y debía encargarse de brindar una educación y religión básica. Es importante preguntarse qué tan efectivo era este sistema en un contexto de crisis económica regional, antes del auge de la goma, cuáles fueron los mecanismos de coerción y resistencia, y hasta qué punto los chiquitanos negociaban su interacción con actores coloniales. Probablemente estos sistemas tan difundidos en las regiones de Beni y Santa Cruz —el empatronamiento y el enganche— fueron los mecanismos que permitieron la migración forzada de grupos chiquitanos hacia los gomales. Poblaciones de Velasco, San Ignacio, Santa Ana, San Miguel, San Rafael, Ñuflo de Chávez, Concepción y San Javier fueron trasladadas como mano de obra al Noroeste y principalmente a los gomales del río Iténez y sus afluentes (Justiniano Tonelli, 2010, pp. 101, 108-109; Martínez, 2022, p. 138).

Quedan muchas preguntas abiertas sobre el auge de la goma en la historia de la región chiquitana. Una pregunta, por ejemplo, refiere al surgimiento de lo que podríamos llamar zonas de refugio en los orientes bolivianos como reacción a la violenta expansión comercial. Alejarse y encontrar refugio ha sido históricamente la forma de resistencia más común en regiones donde los actores coloniales no controlaban toda la región, principalmente en tierras bajas. Es el caso de las comunidades de Monte Verde, que nacen como territorios alejados de actores coloniales como forma de búsqueda de refugio e independencia. Similar a este caso podríamos considerar a la Guayochería y la migración de moxeños trinitarios hacia el río Sécure o la misma búsqueda de la Loma Santa a mediados del siglo XX, en la región de Moxos (Lehm Ardaya, 1999; Guiteras Mombiola, 2012; Van Valen, 2013). La demanda territorial de las comunidades chiquitanas de la región de Monte Verde el año de 1994 (CICC et al., 1994, p. 3) hace referencia a la historia de migración forzada hacia al norte amazónico cruceño como mano de obra y la búsqueda de un territorio alejado, demostrando que esta época ha quedado en la memoria regional y también ha influido en la reorganización contemporánea del territorio.

Otro aspecto importante para profundizar es la cronología de las relaciones de poder y los procesos de intersección entre cada vez más proyectos de colonización en el siglo XX. Ha habido una tendencia a describir territorios indígenas en los orientes bolivianos como encapsulados en el tiempo y el espacio, sin mencionar procesos de avance colonizador ocurriendo a todo alrededor y por diversos actores. El segundo auge de la goma, iniciado con la Segunda Guerra Mundial y finalizado con la misma en 1945, se interseca con un momento de incentivo a la producción agrícola para satisfacer las demandas de las barracas gomeras, pero también con el inicio de la construcción del ferrocarril Santa Cruz-Corumbá que inició en 1939. Los efectos de la construcción del ferrocarril sobre la población chiquitana y ayorea podrían por sí mismos ocupar un volumen entero de historia contemporánea boliviana (Linn, 1990, p. 4; Schwarz, 1993, pp. 22-23; Fischermann, 1994, p. 36).

El ferrocarril dividió la realidad de las comunidades chiquitanas; las ex misiones del norte —San Javier, Concepción, San Ignacio, Santa Ana y San Rafael— experimentaron una situación distinta a las del sur —Santo Corazón, Santiago, San Juan y San José—. Estas últimas fueron más afectadas por la construcción y las demandas mismas de la construcción del ferrocarril que causaron el deterioro y destrucción de los lazos de parentesco que permitía la unidad comunal de la sociedad chiquitana (Fischermann, 1994, p. 36; Schwarz, 1993, pp. 22-23). Al mismo tiempo, este proceso trajo nuevos actores a la región que actuaron como intermediarios y contratistas de la mano de obra, de la misma manera que valorizaron poco a poco la tierra alrededor de la vía férrea.

Podríamos decir que, durante la mayor parte de la historia de Bolivia, las relaciones entre los actores coloniales y los chiquitanos estuvieron marcadas por la demanda de mano de obra de los primeros, pero también por la posibilidad de control territorial y autosuficiencia de los últimos. Esto cambiaría, no obstante, con la valorización de la tierra a partir de la Reforma Agraria y el incentivo a la agricultura comercial.

La Reforma Agraria y las bases legales del despojo territorial

El valor otorgado a la tierra cambió drásticamente tras la revolución del MNR y la Reforma Agraria de 1953, como resultado de una inversión pública y un redireccionamiento de capitales hacia Santa Cruz sin precedentes. Este momento generó lo que probablemente es el inicio del mayor cambio social y ambiental en una región específica en la historia moderna de Bolivia —solo comparable con Potosí en el período colonial europeo—. Es en este momento que se valorizó o se generó la expectativa de valorizar la tierra en los orientes, principalmente en Santa Cruz (Ballestaedt, 1983; Castro Bozo, 2013; Gill, 2019; Soruco et al., 2008; Nobbs-Thiessen, 2020).

La valorización de la tierra está directamente relacionada con el problema territorial de los pueblos indígenas de tierras bajas y, por lo tanto, a estrategias de sobrevivencia de las comunidades dentro de su propio ámbito cultural (Olivera, 1994, p. 10).  Es a partir de la Reforma Agraria que se habían visto desplazados a espacios marginales, de tierras menos fértiles e insuficientes para cubrir sus necesidades.

Es difícil comprender la dimensión total del impacto generado por la implementación de la Reforma Agraria y el plan económico de expansión de la agricultura comercial hacia la región chiquitana en su totalidad. El estado boliviano no solo se negó a reconocer la propiedad de la tierra indígena, sino atentó contra los usos del territorio que constituían las bases de la vida para estos pueblos; principalmente, a partir de legislación favorable al surgimiento de una élite económica vinculada a la producción agrícola comercial. Las memorias de las centrales indígenas chiquitanas de la Zona de Lomerío y Monte Verde, por ejemplo, afirman que fue este proceso, junto a otros como la crisis de la agricultura tras la caída del segundo boom de la goma, que empujaron a la fundación de comunidades independientes chiquitanas alrededor de las antiguas misiones de Concepción, San Javier y San Antonio (CICC et al., 1994, p. 4). 

Si bien algunas comunidades recibieron títulos de propiedad con sentencia de jueces agrarios, según Fischermann, cada vez se suscitaban problemas de sobreposición de títulos de posesión, como se menciona en las memorias de petición de reconocimiento del Territorio Comunitario de Origen (TCO) de Monte Verde. Sin embargo, jamás estos conflictos se resolvieron en favor de los indígenas (CICC et al., 1994, p. 8).

La Reforma Agraria no fue la causante directa del impacto sobre los territorios chiquitanos, sino que actuó como catalizador de la expansión de la élite cruceña al brindar el marco legal, institucional y económico para fomentar la ganadería y la extracción de madera. Los datos de superficie y títulos de tierra emitidos en el departamento de Santa Cruz, recopilados por Ballestaedt a partir de los Juzgados Agrarios hasta 1981, revelan un patrón significativo de distribución. La mayor cantidad de superficie distribuida a títulos privados se concentró en la Provincia Cordillera (923.024 has.), Chiquitos (839.762 has.), Ñuflo de Chávez (760.069 has.), A. Sandoval (412.699 has.) y Velasco (400.986 has.), representando el 81% de toda la tierra distribuida en el departamento (Ballestaedt, 1983, p. 29). Cabe resaltar que durante todo el siglo XX la región productiva de azúcar, arroz y maíz se encontraba en la región integrada al norte de la ciudad de Santa Cruz sin llegar a cruzar el río Grande (Gill, 2019, p. 36). Es decir, la mayor parte de la superficie otorgada al este del río Grande era improductiva, de especulación y acumulación a raíz de la constante apertura de caminos y las promesas de obras de infraestructura. Esta región no era atractiva a la colonización andina todavía, que se concentraba en el eje Yapacaní-Guarayos y tampoco de la menonita y japonesa que poco a poco iban expandiéndose al norte de la ciudad de Santa Cruz desde la década de 1950. Estos datos nos hacen pensar que la colonización y acumulación de tierras hacia Chiquitos estuvo principalmente en manos de la élite cruceña (Soliz Vargas, 1978, pp. 40-41; Bojanic, 1993; Nobbs-Thiessen, 2020, p. 88).

Esta élite supo adecuarse y aprovechar el discurso nacionalista y de modernización promovido por el MNR para favorecer sus intereses tanto de captación de capital como de acaparamiento de tierras. No solo concentraron su poder a partir de la transformación de los latifundios en «empresas agrícolas» sino que también supieron usar las instancias estatales como el Instituto Nacional de Colonización y los sistemas de créditos implementados por la SAI, el Banco Agrícola y los préstamos del Banco Mundial.

Sin lugar a duda, el impacto más importante sobre el territorio chiquitano en la segunda mitad del siglo XX sería la ocupación de su espacio vital y territorio utilizado por las comunidades chiquitanas en favor de concesiones forestales y estancias ganaderas. Este proceso cobró mayor intensidad tras las dictaduras militares en los años 70, favoreciendo a la élite cruceña (Heilman, 1982; Bojanic et al., 1988; Soruco et al., 2008). El problema actual de la pérdida de bosques parte de las formas de propiedad y uso de los recursos forestales implantados y forzados en ese periodo.

Algunos antropólogos que trabajaban en la región durante esta época resaltaron el primer efecto de la consolidación de haciendas ganaderas en territorio chiquitano: la pérdida y degradación del espacio. Esto afectaba directamente las actividades de caza y pesca, centrales para la reproducción de los lazos de reciprocidad y parentesco de las comunidades chiquitanas (Schwarz, 1993, p. 59). Ya en la década de 1980 se registraban múltiples impactos de las estancias ganaderas. Por ejemplo, se documentó la disminución de peces en el río Zapoco norte y la exclusión directa del acceso a ríos en la zona de Concepción y San Javier debido a la ocupación de las riberas por ganaderos y grandes terratenientes (Schwarz, 1993, p. 60). Paralelamente, la expansión ganadera afectó las sabanas boscosas mediante la introducción de nuevos pastos que se expandían lentamente sobre los mejores suelos utilizados para las chacras y cultivos chiquitanos (Schwarz, 1993, p. 101).

A la vez, las leyes forestales implementadas paulatinamente desde el gobierno del MNR, pero principalmente tras la Ley forestal de 1974, fueron cruciales para la penetración en el territorio chiquitano más allá del alcance de las propias estancias ganaderas. Las empresas madereras con concesiones forestales empezaron a incursionar abriendo caminos en regiones aisladas y poco accesibles; es decir, zonas donde muchas comunidades chiquitanas habían decidido asentarse. Así no solo expandían la extracción de madera, sino que afectaban directamente los recursos de caza (Schwarz, 1993, p. 101).

La disminución de territorio y fauna para la caza generó mayor dependencia de actividades agrícolas, e incluso una reducción del tiempo de descanso de los suelos utilizados para el cultivo o barbecho, que los chiquitanos habían sabido utilizar muy bien a lo largo de su historia. Estos cambios radicales en las formas de vida de las comunidades forzaron a los chiquitanos a convertirse en trabajadores agrícolas o campesinos, poniendo en peligro el equilibrio de toda la estructura social chiquitana como también el equilibrio ecosistémico de la zona (Olivera, 1994, p. 3).

Los impactos se dieron de diversas formas en el extenso departamento de Santa Cruz. En las comunidades de la Chiquitania norte, Schwarz encuentra una correlación directa en el acceso a los recursos del bosque como la caza y pesca junto a las actividades agrícolas en los chacos que permitían el mantenimiento de los lazos de parentesco y la autonomía comunal. Estas relaciones comunitarias fueron mucho más difíciles de sostener para las comunidades del eje San José de Chiquitos-Santiago-Santo, Corazón-Puerto Suárez, que debido a la pérdida territorial ocasionada por el ferrocarril se vieron forzadas a buscar otras estrategias de subsistencia, como la venta de su mano de obra (Schwarz, 1993, pp. 99, 105).

El sistema legal implementado por el MNR en la Reforma Agraria estaba imbuido de narrativas economicistas y positivistas sobre el uso de la tierra, imponiendo una lógica de producción y propiedad que buscaba eliminar la particularidad e historia indígena de uso del territorio. Valoraba modelos de agricultura comercial no aptos para los suelos y ecosistemas de los orientes bolivianos, mientras negaba y borraba los conceptos y conocimientos territoriales chiquitanos -y de otros pueblos indígenas de tierras bajas-. Al mismo tiempo, el énfasis en el concepto de campesino en vez de indio o indígena que impulsó el MNR —aplicable de cierta forma en su reactualización en el concepto de intercultural en el período del MAS— trataba de presentar la asimilación de la población indígena a la sociedad nacional como algo casi natural. Fue parte de una estigmatización de lo indígena como algo tradicional del pasado, en oposición a la supuesta modernización nacional (Gill, 2019, p. 34), rápidamente apropiado y utilizado por las élites regionales, para viabilizar, por ejemplo, proyectos de desarrollo impulsados por la Corporación Regional de Desarrollo de Santa Cruz (CORDECRUZ). En la región existieron dos proyectos centrales: el proyecto de desarrollo rural regional PRODESA, en San José, y el proyecto hermano PLADERVE, en San Ignacio de Velasco, llevados a cabo por CORDECRUZ con el apoyo de la cooperación alemana.

Llama la atención la necesidad que tenían muchos de estos proyectos de desarrollo impulsados desde el 1952, de crear una realidad que no existía, negando la presencia indígena o forzándola a la categoría de campesinos. Este enfoque se implementó a partir de las narrativas de objetividad económica y científica características de los lenguajes técnicos utilizados en el período. Los proyectos de PRODESA y PLADERVE tenían como grupo objetivo lo que denominaron las pequeñas “comunidades campesinas aisladas” evitando abiertamente utilizar o nombrar a las comunidades chiquitanas (Landívar, 1990; Linn, 1990). Estos proyectos buscaban fomentar la agricultura comercial en las comunidades chiquitanas introduciendo productos como el café, tabaco, cayú, y la ganadería.

Para Schwarz, las lógicas de producción enfocadas en la comercialización en estos proyectos representaban el riesgo de perder los sistemas de conocimientos locales y de crear dependencia en las comunidades chiquitanas. Un ejemplo de esto era la necesidad de adquirir semillas comerciales que ellos no tenían, rompiendo al mismo tiempo los sistemas de intercambios y cuidado de semillas de productos de autoconsumo que se daba en las mismas comunidades. Representaba también la creación de nuevas dependencias como la necesidad de introducir fertilizantes y la capitalización de la esfera productiva chiquitana (Schwarz, 1993, p. 68). Estos proyectos camuflados en discursos de desarrollo representaban una amenaza directa a las comunidades por sus objetivos implícitos de asimilación. Aunque en algunos casos no fueron tan implícitos. Schwarz denunció, por ejemplo, la manipulación intencional de datos estadísticos de población a favor del proyecto político de las élites cruceñas que buscaban la implementación del Programa de Desarrollo de Tierra del Este del Banco Mundial en 1993 en la región de Pailón-Pozo de Tigre. El autor señala que deliberadamente se invisibilizaron comunidades chiquitanas de la zona, así como aquellas que vivían fuera de los centros urbanos de las ex misiones. Esta práctica, según Schwarz, se reprodujo en todos los programas de «delimitación de áreas indígenas» derivados del mismo Programa de Desarrollo de Tierra del Este en el departamento (Schwarz, 1993, p. 97).

Todos los proyectos de fomento a la agricultura comercial y la campesinización de la población indígena impulsaban la titulación individual de tierras en directa oposición a los usos territoriales chiquitanos. En la década de los años 70, por ejemplo, las únicas formas reconocidas de organización rural eran los sindicatos agrarios que se basaban en la individualización de la tierra mensurada. Muchos indígenas, descritos como campesinos bajo la lógica agraria estatal, encontraban enormes trabas en el proceso burocrático de titulación individual: “todas las comunidades eran… individuales… teníamos nuestro título personal, y en todas las comunidades, las 29 comunidades que existen en Lomerío, cada comunidad tenía. Éramos pocos nomás, éramos 32 [familias] los que teníamos título” (Esteban Choré, Comunidad de San Lorenzo, Lomerío en Durán y Dávalos, 2014).

Como menciona el proyecto de conformación de la TCO Monte Verde, las comunidades chiquitanas enfrentaron crecientes problemas para la posesión y legalización de sus tierras, principalmente debido a la superposición entre diferentes derechos de uso de los recursos, como las concesiones forestales y los derechos colectivos territoriales (CICC et al., 1994, p. 8). Esta situación obligó a las comunidades a buscar nuevas estrategias basadas en el mismo marco legal estatal que favorecía abiertamente el proyecto económico de las élites cruceñas y otros actores de la sociedad nacional.

Uno de los ejemplos más claros de estas estrategias fue el Proyecto Forestal de Lomerío, iniciado por la Central Intercomunal Campesina del Oriente de Lomerío (CICOL) y apoyada por Apoyo para el Campesino-indígena del Oriente Boliviano APCOB en 1984. Este buscaba usar los mismos mecanismos legales de la Reforma Agraria y la Ley forestal para superponer el derecho agrario al forestal y así obtener la protección del territorio comunal de Lomerío controlando la penetración de actores ajenos (Olivera, 1994, p. 4). Aunque estas estrategias evidencian la constante capacidad de adaptación y resistencia indígena y su aprendizaje del lenguaje legal para la defensa territorial, simultáneamente abren preguntas sobre nuevas formas de dependencia. Nuevos actores, como las ONG y técnicos, se han ido insertando en las organizaciones, lo cual genera a su vez nuevas relaciones de poder y de dependencia que no se deslindan del mismo sistema legal.

El pensar y señalar los vacíos de la historia chiquitana no parte de un capricho académico, sino de la necesidad de disputar narrativas que han invisibilizado procesos históricos fundamentales para entender la Bolivia del presente. La historia chiquitana del siglo XX tiene una directa relación con la situación actual de todo el territorio. La idea de que la expansión cruceña iniciada en el siglo XIX se dio de manera natural y sin conflictos con las poblaciones indígenas carece de sustento histórico. Lo mismo ocurre con la narrativa que presenta la historia de Bolivia como una lucha regional y no como una lucha de clases, perspectiva que tampoco tiene relación con la historia continental de ocupación de territorios indígenas.

El patrón y el poder en la Chiquitania actual

La historia de colonización de la Chiquitania se ha sostenido a través de complejas estructuras sociales de poder, algunas que fueron disputadas con el paso del tiempo, pero otras que siguen presentes hasta la actualidad.

Un eje clave para analizar las relaciones de poder en las tierras bajas bolivianas es el patrón, omnipresente en la historia de la Chiquitania en la hacienda, el empatronamiento y el enganche con fines de extracción de la goma, del trabajo en la zafra y la ganadería. La estructura patronal ha dejado un sello profundo y se ha reproducido en múltiples tiempos y formas, como por ejemplo en la figura del misionero y el cura que, si bien proporcionaban a los indígenas protección contra amenazas externas, también forzaban cuestiones como el trabajo y la evangelización.

El poder patronal se refleja en el enlazamiento de las figuras de los curas y vicariatos apostólicos con los proyectos de desarrollo y asimilación de las élites regionales en siglo XX. Fischermann, por ejemplo, menciona al Vicariato Apostólico de Chiquitos y Ñuflo de Chávez cumpliendo los mismos roles de modernización que los proyectos de PRODESA y PLADERVE (Fischermann, 1994, p. 38). En otros casos el Vicariato Apostólico tramitaba directamente los títulos de propiedad frente al Consejo Nacional de Reforma Agraria (Olivera, 1994, p. 11). Por lo tanto, los vicariatos fueron centrales para imponer lógicas espaciales exógenas a los territorios chiquitanos tanto en los espacios rurales como urbanos de las ex misiones (Schwarz, 1993, p. 54).

En la Chiquitania y el Chaco, a diferencia de las zonas andinas, los recuerdos de las relaciones patronales son relativamente recientes, ya que a finales del siglo XX todavía había familias indígenas que vivían de forma permanente o por temporadas en haciendas ganaderas y campamentos para zafra de azúcar. La formación de comunidades nuevas en la Chiquitania muchas veces se dio como reacción y en resistencia a los patrones y las haciendas. Una mujer chiquitana de San Rafael 3 nos mencionaba que: «Todavía hay personas que han vivido con patrones. Vivieron maltrato. Algunos se escaparon e hicieron comunidades muy lejanas». Otras mujeres mayores también recuerdan la prohibición del uso de los idiomas nativos por los patrones.

Si bien en la actualidad el sistema de peonaje no es legal, la presencia del patrón no ha quedado en el pasado. Por un lado, se manifiesta en las relaciones laborales en las haciendas ganaderas —generalmente arreando ganado y empleo doméstico— con vulneraciones frecuentes de derechos laborales, que no son cuestionadas por parte de ninguna autoridad chiquitana. Más allá de su rol económico en la estructura productiva regional, el patrón representa la figura central en una relación entre dominantes y subordinados que impregna toda la ciudad. «Es difícil cuestionar o desligarse de este patrón y su moral, ya que está tejida en las fibras más íntimas de la cotidianidad de tierras bajas y hace parte de su identidad, aun cuando este patrón posiblemente ya no esté presente de la misma forma que antaño» (Kruyt & Toledo, 2025, p. 133).

La caracterización del pueblo chiquitano como un pueblo «religioso, tranquilo y hospitalario» refleja esta naturalización de las relaciones verticales y coloniales en el departamento de Santa Cruz. La élite cruceña ha utilizado la imagen del indígena chiquitano como antítesis al supuesto «indígena violento y rebelde» de las zonas andinas. El imaginario de un «encuentro» pacífico entre indígenas chiquitanos y cruceños «de origen hispano» sirve para naturalizar el proceso de colonización de las tierras chiquitanas negando cualquier historia de resistencia. Además, atribuye la mayor parte de la identidad indígena chiquitana a habilidades introducidas por otros, como la alfabetización, la música barroca y la religión católica. Esta narrativa está sostenida en la idea de mestizaje y la formación de la identidad camba promovida en los años 1950 por pensadores como Humberto Vásquez, y adoptado por los voceros oficiales de la «identidad cruceña» como el Comité Cívico Santa Cruz  4. 

Actualmente, la interacción entre el «buen indígena» —muchas veces incluso presentados como «nuestros indígenas»— y el «buen colonizador» continúa siendo uno de los pilares claves de la autoidentificación cruceña, expresada por élites de diferentes banderas políticas. Para Jerjes Justiniano, ex embajador de Bolivia en Brasil en la gestión de Evo Morales y también candidato a la Gobernación cruceña por el Movimiento al Socialismo (MAS): «cuando llegaron los españoles con 2000 indios, llegaron caminando, se fueron encontrando con diferentes tribus. Algunas veces los atacaban, los apaciguaban, pero había un nivel de diálogo. Ñuflo de Chávez era un español que dialogaba y fundó la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, allá en San José de Chiquitos. (…) Con esa característica fundó Santa Cruz, y Santa Cruz tenía contacto con los aborígenes, no había pugna, no había guerra» 5. 

Por su parte, Carlos Dabdoub, impulsor de la Nación Camba 6 y ex presidente del comité cívico cruceño, apela al imaginario de los indígenas «bien educados» por jesuitas y franciscanos, gracias a los procesos de «alfabetización en nuestros indígenas, en nuestros mestizos». Según Dabdoub «el número de alfabetizados en Santa Cruz, porcentualmente hablando, era mayor que en cualquier parte del país, inclusive más que en Sucre». Además, para Dabdoub «la identidad cruceña es permeable, es una cultura donde se respeta la cultura de otros pueblos, se asimila aquello que le gusta a la comunidad» 7.

Esta narrativa se ha convertido en una memoria hegemónica que silencia y niega otras memorias. Reproduce un marco interpretativo que pone por delante la historia de la ciudad de Santa Cruz por sobre las historias de los pueblos indígenas de la región, dejando pocos espacios para reflexionar desde otras memorias. En los discursos del mismo pueblo chiquitano están presentes las referencias también a que “en su mayoría somos católicos, entonces todo lo que es mal visto, es mal visto por la religiosidad” (Mujer chiquitana, Roboré), y que el “pueblo chiquitano es bueno porque recibimos a todos» (Mujer chiquitana, San Miguel), además de ser pacífico: «Al chiquitano no le gusta tener problemas con nadie» (Hombre chiquitano, San Ignacio de Velasco).

El despojo de la memoria propia es inseparable de la rápida desaparición en el transcurso de las últimas décadas del idioma besiro, con la excepción de la zona de Lomerío donde se realizan varios esfuerzos para mantenerlo vivo.  En contraste con el Chaco donde se cultiva la memoria de las batallas contra los colonizadores, en la Chiquitania esas referencias narrativas de lucha no son fáciles de encontrar. No obstante, la memoria viva debe ser buscada también en la transmisión de conocimientos, espiritualidades y relaciones propias con el territorio, y en recuerdos colectivos más recientes como la participación en las marchas por tierra y territorio en los años 1990.

El poder patronal local

En la actualidad no hay figura que represente mejor al antiguo patrón, que el poder simbólico y material de las élites locales en los centros urbanos. Este poder emerge del acceso al poder político municipal como a la concentración de tierras alrededor de los centros urbanos que operan como marcadores de distancia social frente a las comunidades indígenas que hoy habitan alrededor de estos espacios. «En el pueblo de San Miguel sigue la lógica colonial, los blancos son los patrones y nos ven como peones» (Mujer chiquitana de la comunidad de Santa Teresita). La persistencia del racismo desde las élites locales es una realidad presente en la vida cotidiana, sobre todo de las mujeres: «Cuando les cuestionamos por la contaminación del río, nos dijeron ¿qué se cree esa india?» (Mujer de comunidad chiquitana de Roboré). 

En este contexto, son muchos los obstáculos que enfrentan las comunidades indígenas chiquitanas para hacer cumplir derechos básicos, que se perciben como favores puntuales en lugar de obligaciones estatales.

No solo se trata de inoperatividad y deficiencias en la gestión municipal, detrás hay relaciones de poder marcadas por intereses y redes clientelares, que tienen una influencia grande sobre la propiedad de la tierra y la ampliación de la frontera agrícola. En particular en Roboré fue mencionado el manejo clientelar y la corrupción, incluso en el manejo de la ayuda por los incendios: «Cuando maneja una alcaldía, un cierto grupo político influye dentro de las instituciones, incluso hasta de servicios públicos, de agua, de luz, (…) Dentro de los incendios se manejaba bastante economía, bastante dinero que estaba sujeto a corrupción» (Activista ambiental, Roboré). Es importante señalar, que la corrupción y el clientelismo no son características particulares de un partido político u otro, sino son las formas en que funciona la estructura patronal en tierras bajas de Bolivia, siempre a través de un pacto con las fuerzas políticas de turno (Segato, 2019).

La tierra, la frontera agrícola y las nuevas relaciones de poder

La situación actual de los derechos territoriales en la Chiquitania está atravesada por tensiones estructurales entre los pueblos indígenas, el estado boliviano, sectores agroindustriales y actores vinculados al extractivismo. Desde la promulgación de la Ley INRA varias naciones indígenas han logrado el saneamiento y la titulación de parte de sus territorios. No obstante, muchas TCO tienen límites imprecisos, presentan superposición con concesiones forestales, propiedades privadas y tierras fiscales, o bien están fragmentadas por infraestructura o asentamientos externos.

Por su parte el incremento de comunidades interculturales ha generado una serie de nuevas tensiones. Los principales intereses para apropiación de tierra están vinculados a la extracción maderera, al desmonte para ganadería y, en los últimos años, a la minería de oro. La percepción general es que, por los vínculos con el gobierno del MAS, las comunidades interculturales tienen la capacidad de lograr ventajas en el uso y dotación de tierras y no necesitan apegarse a la norma a diferencia de la población chiquitana. Por lo tanto, a pesar del malestar que generan los avasallamientos de tierras en la población chiquitana, muchas veces estos no son respondidos con movilizaciones o acciones jurídicas. Las organizaciones chiquitanas consideran difícil enfrentar al estado, por los recursos económicos y tiempo que requieren, y además sienten que las marchas y bloqueos son algo ajeno al carácter pacífico con que se autoidentifican. 

Uno de los actores principales detrás de la ampliación de frontera agrícola en varios municipios de la Chiquitania actualmente son las comunidades menonitas. Su modus operandi de deforestación veloz, aprovechamiento intenso de tierra con agricultura mecanizada, y luego abandono de estas tierras, ya es sumamente conocida por la población. En municipios como San José de Chiquitos, los altos niveles de deforestación ya han llevado a una escasez estructural de agua, además de temperaturas extremadamente altas. Llama la atención, no obstante, que la población local expresa discursos más benevolentes frente a los menonitas que contra las comunidades interculturales. Es evidente que, por el capital económico, ética de trabajo y venta de productos manufacturados, se asocia a los menonitas con la «modernidad agraria» y el desarrollo deseado, a pesar de tener una organización social sumamente conservadora y cerrada. En otras palabras, representan un ideal agrario de blanquitud moderna, no solo por sus ojos azules y piel blanca, sino por cómo se articulan al ideal agrario nacional y regional (Bolívar Echeverría, 2010). Es así como, en línea con la narrativa hegemónica de las élites cruceñas, tiende a culpar más a la permisividad del estado nacional que a los menonitas mismos del despojo territorial. 

Actualmente, la crisis climática, la expansión del agronegocio y la minería están generando una precariedad aguda y el debilitamiento de las condiciones de la reproducción de la vida en las comunidades: «Como ha cambiado la agricultura ahora se come fideo, arroz. Yo la escucho a mi mamá y antes comíamos del chaco, plátano, yuca frijol, ahora más barato sale comprar lo que traen, que hacer que produzca el propio chaco» (Grupo focal, Santiago de Chiquitos). 

Los incendios forestales se han convertido en un fenómeno que se repite cada año, generando dramáticos impactos ambientales y en la salud humana. A la vez se hace cada vez más evidente que los incendios se han convertido en un mecanismo de expulsión del territorio de la población indígena, muy funcional a los intereses dominantes sobre la tierra. Con los bosques quemados, las condiciones climáticas extremas e imprevisibles, y la precariedad en las comunidades en cuanto a derechos básicos, se hace cada vez más difícil proyectar una vida en el territorio: «Y obviamente los oportunistas aprovechan esa situación de los incendios. Creo que más bien la hacen que suceda de esa manera, para que sea más fácil que yo sin dinero, mi hijo se enferma, mi mujer está con un embarazo y tengo que llevarla a la capital porque aquí el centro de salud no le va a dar: tengo que vender, vendo mi terrenito que tengo a precio de gallina muerta» (Activista ambiental de Roboré).

A la vez, al igual que en otros lugares del país las comunidades y organizaciones indígenas están enfrentando retos internos profundos en cuanto a mantener visiones comunes y organizaciones unificadas. Las comunidades no son entidades estáticas, sino que están experimentando cambios profundos en sus estructuras sociales, formas de producción y relaciones con el territorio, que complejizan la respuesta efectiva a las múltiples crisis.

En resumen, la interacción entre «despojos múltiples» motivados por agendas políticas, nuevas prácticas de depredación y la concentración de riqueza de élites nacionales e internacionales, ha generado una «dinámica de despojo cruceño extractivista, patriarcal y patronal» que hace cada vez más inviable la reproducción de la vida en el territorio (Navarro, 2014; Cuéllar & Becerra, 2024).

A manera de conclusión: nombrar resistencias

En las secciones anteriores se han presentado algunos hilos para analizar la historia y la contemporaneidad chiquitana desde la colonización, el racismo y el despojo de territorios y memoria. Si bien señalamos efectos reales de los períodos continuos de subordinación de la vida indígena a intereses ajenos, no queremos presentar al pueblo chiquitano como una población pasiva que ha recibido todas estas amenazas de forma estática.

En gran parte de las tierras bajas de Sudamérica la migración ha sido una forma de resistencia central gracias a las dinámicas territoriales y conocimiento de los habitantes, quienes por siglos lograron evitar generar lazos de dependencia frente a actores coloniales y nacionales a partir del uso de su territorio en zonas alejadas de estos. No obstante, es preocupante el posible agotamiento de esta forma histórica de lucha, porque con cada año, con cada hectárea quemada y desmontada, cada vez existen menos espacios libres e independientes. Nuevas estrategias que las poblaciones generan para defender su soberanía tendrán que alejarse más y más de sus propios territorios y depender más de mecanismos estatales.

Es innegable que, en el transcurso de las últimas décadas, el pueblo chiquitano ha encontrado formas diversas de adaptarse a condiciones cambiantes. Por ejemplo, a través del turismo encontró no solo fuentes económicas relevantes, sino también una manera de posicionarse como pueblo en el imaginario nacional y departamental y una estrategia para incidir en la conservación de los paisajes chiquitanos.

Sin embargo, si partimos desde la memoria larga, el potencial y la esperanza de la resistencia y la posibilidad de reproducción de los pueblos indígenas en la Chiquitania sigue fundamentado en la misma premisa de no solo diversificar las estrategias de subsistencia dentro del mismo modelo dominante, sino mantener formas de vida fuera de la lógica capitalista y estado céntrica, de territorios soberanos.

En el plano de la reproducción de la vida las mujeres han sido las protagonistas en llevar formas de organización a nivel familiar y comunal, en planos paralelos y autónomos de las estructuras políticas. En los últimos años, frente a las divisiones y debilitamientos de las organizaciones lideradas por hombres, las mujeres chiquitanas impulsaron sus propias organizaciones para enfrentar los múltiples problemas que atraviesan la zona. Su entidad de coordinación, la Organización Regional de Mujeres Indígenas Chiquitanas (ORMICH) se constituye actualmente de 9 organizaciones locales de mujeres, cada una con sus directorios y procesos propios. Fue la única organización que realizó una marcha de protesta frente a los incendios el año 2024.

Una de las maneras más significativas de posicionar otras formas de autodeterminación en los últimos años, ha sido el uso de la justicia indígena para defender el territorio y gestionar conflictos con actores no chiquitanos, incluyendo al estado y sus instituciones. Un ejemplo está en San Miguel, donde en varios casos la justicia indígena fue puesta en marcha para absolver un total de más de cincuenta personas indígenas que tenían orden de aprehensión por parte de la justicia ordinaria por enfrentarse a un avasallamiento de tierras. Por su parte, una audiencia realizada en Lomerío, gestionada por ORMICH con presencia exclusiva de mujeres indígenas y realizada en gran parte en su propio idioma; llevó a una sanción y sentencia a autoridades nacionales por su rol en los incendios del 2024. Si bien las autoridades nacionales no se muestran inclinadas a respetar estas sentencias, y hay resistencias incluso en las mismas dirigencias cupulares, estas sirven como una advertencia y expresión de la voluntad significativa 8. 

En la justicia indígena, la máxima autoridad no es un tribunal supremo, sino la comunidad de base, el acceso es gratuito y suele ser rápido y pragmático, porque cualquier sentencia es «irreversible, inapelable y de aplicación inmediata», lo que la distingue de la lógica de la Justicia Ordinaria que implica mucho tiempo, energía y recursos para resolver un conflicto. El tribunal suele formarse con autoridades indígenas locales, un consejo de ancianos y ancianas, en el cual la armonía y la restauración de daños son principios importantes. Estos esfuerzos apuntan a la continua búsqueda por contrarrestar el poder dominante de justicia nacional y organizar la vida indígena chiquitana de forma independiente del estado. 

En este texto hemos puesto en la mesa una reflexión de larga duración en cuanto a las relaciones de poder en la Chiquitania. En un contexto en que nuestros imaginarios son cada vez más construidos a partir de la emergencia —el incendio, la sequía, la crisis—; sentimos necesario hablar desde la memoria larga, las contradicciones, las complejidades y las preguntas. Las narrativas dicotómicas que reducen la región a un botín que debe ser disputado entre avasalladores ajenos y los «dueños legítimos», o como un conflicto entre «indígenas buenos» e «interculturales villanos», sirven muy poco para entender las múltiples y profundas realidades locales. Las formas en que se dio la colonización en el siglo XX a través de la valorización de tierras, la imposición de un modelo de «desarrollo» campesino y la consolidación de relaciones patronales, pueden ayudar a entender algunos de las claves de los procesos actuales de despojo territorial, destrucción de la vida y fragmentación social. Con seguridad, quedan muchos más matices por deshilar, historias para contar y resistencias para celebrar.