La población local no solo era vista como obstáculo al comercio; en ocasiones, también se buscaba aprovecharla. Al sur de Santa Cruz, cruzando el río Grande en pleno Chaco, el subprefecto Bernabé Arauz respondió a las denuncias realizadas por el comandante Martínez en el periódico La Estrella del Oriente. Estas afirmaban que 32 «peones» que Arauz enviaba desde Caipiendi para las obras del camino de la Sierra, bajo órdenes del capitán José Capita Catuari, en realidad eran traficados como trabajadores para las barracas gomeras en el Beni8. Durante el tránsito al río Grande, estos peones fueron alertados de su verdadero destino, por lo que huyeron a sus hogares para luego escapar a la provincia Azero y a la República Argentina9.

Este incidente entre Arauz y Martínez revela otra faceta de la historia. Las fuentes sugieren que las poblaciones locales establecían acuerdos laborales con las autoridades de los fuertes en un contexto de pérdida de soberanía debido a la expansión de las haciendas ganaderas en territorio guaraní. Este fenómeno, lejos de ser único, refleja las estrategias de supervivencia y adaptación comunes en las fronteras indígenas-colonas de toda Latinoamérica (Roller, 2021).

“Esta sección no pretende ser un estudio exhaustivo sobre los territorios indígenas autónomos en el actual departamento de Santa Cruz. Sin embargo, busca resaltar cómo un tema crucial para entender la consolidación territorial de Bolivia —el avance sobre diversos territorios indígenas— ha sido sistemáticamente omitido de la historia oficial.” 

Santa Cruz fue elegida ejemplo por su importancia desde finales del siglo XIX como la principal ciudad en los llamados orientes de Bolivia, con un amplio impacto colonial en las regiones aledañas (Guiteras Mombiola, 2012; Lema, 2009). Una visión positivista del progreso podría sugerir que, en las proximidades de una ciudad importante con un legado colonial significativo, la presencia de poblaciones indígenas independientes sería menor. Sin embargo, la historia demuestra lo contrario. Además, el caso de Santa Cruz es relevante por su fuerte tradición de historia regional que omite el desarrollo comercial de la ciudad a expensas de los territorios indígenas circundantes.

Lo ocurrido en las cercanías de Santa Cruz no fue un caso aislado, sino un fenómeno generalizado en las regiones de expansión comercial de finales del siglo XIX. En la región del Iténez beniano, por ejemplo, la población Moré, conocida en las fuentes como los indios Iténez, «que estorbaban» a los comerciantes en el río Memoré, quienes solicitaban la fundación del fuerte de la Horquilla para asegurar el comercio y alejar a la población indígena (El Correo del Beni, 29-04-1894). El periódico La Voz del Ytenez en 1906 defendía explícitamente: «que el sistema de colonias militares es el mejor, aunque antiguo, para difundir la civilización entre hordas indómitas, no cabe ni aun dudarlo, y a su superioridad sobre el de las misiones religiosas esta histórica y estadísticamente comprobado. Yankees, argentinos, y chilenos en Américas, no han sometido las tribus indómitas de sus territorios y convertido sus selváticas regiones en centro de cultura, sino por las armas en la colonia militar» (La Voz del Itenez, 08-12-1906). 

También son conocidos los varios intentos de exterminio de la población ese’ejja en el norte de La Paz durante el periodo de la goma. En 1893 sufrieron el primer intento de exterminio por parte de Alfred Mouton, francés encargado de las barracas gomeras del río Madidi, que se jactaba de haber matado alrededor de 80 personas (La Gaceta del Norte, 30-10-1893: 4). En 1899, el nuevo encargado Fernando Goguet, junto a 27 tiradores, se internó en el territorio Ese’ejja y abatió, según los informes, a más de 100 personas, tomando prisioneros a mujeres y niños para «reducirlos a la vida civilizada» (La Gaceta del Norte, 20-12-1899: 3).

Según el explorador sueco Erland Nordenskiöld, quien viajó por la región en 1910, los ese’ejjas no habían sido exterminados y muchos habían sido sometidos por la fuerza a trabajar en las barracas gomeras. Aun así, mucha gente en la región opinaba que sería importante exterminarlos bajo la justificación de que le habían comprado «al Estado boliviano una gran región en la que los indios salvajes impedían hacer su trabajo. Nuestro dinero no da ningún beneficio; por tanto, tenemos que desalojarlos, matarlos o apresarlos» (Nordenskiöld, 2001, p. 412).

El objetivo no es crear una leyenda negra en Bolivia, pero tampoco se puede borrar el genocidio y la violencia en la expansión comercial de finales del siglo XIX, momento en el cual podríamos decir que esa misma expansión comercial dio forma geográfica a lo que entendemos hoy por territorio boliviano. Estamos ante un proceso constitucional del poder local, pero también de la estructura del estado nación. Inclusive podríamos establecer que el derecho de conquista sobre las poblaciones independientes en diversas partes de los orientes bolivianos fue crucial para construir la territorialidad nacional de forma legal. Un ejemplo de esto es la ley de tierras del 23 de febrero de 1878, en la cual se concedía «una legua cuadrada de tierra en el rio Inambary, Madre de Dios, Purús y otros del oriente a cada uno de los exploradores que con sus propios medios lograsen adquirir terrenos ocupados por los ‘barbaros'» (Gamarra Téllez, 2018, p. 86).

Una mirada amplia de los procesos de apropiación, usurpación y expulsión de poblaciones indígenas en todo el territorio boliviano durante este siglo XIX cambia completamente la perspectiva de lo que implica la historia boliviana de formación del estado nación. Pero quizá la pregunta más importante que deberíamos hacernos es: ¿Por qué no mencionamos ni pensamos en estos procesos como procesos constitutivos de lo que es la estructura nacional, tanto en sus dimensiones nacionales de territorialidad, como de poder local a partir del enriquecimiento y apropiación de tierras por élites locales? ¿Acaso podríamos entender la historia boliviana sin mencionar cómo los territorios de diversas poblaciones locales pasaron a ser el núcleo de las tierras públicas bolivianas? ¿Por qué hemos contado la historia boliviana como un proceso en el cual simplemente Bolivia, representada por un sector muy reducido en el siglo XIX, ocupó «lo que le correspondía»? ¿Por qué no se mencionan en las historias nacionales y regionales los violentos procesos de expansión sobre territorios indígenas independientes o autónomos? Pareciera que asumimos que casi por arte de magia, tras la firma de la independencia en 1825, los territorios indígenas tanto en los Andes como en los orientes pasaron a ser tierra boliviana.

Bolivia y una historia universal

La idea de Bolivia como país, al igual que la de muchos estados latinoamericanos, se construye sobre la noción de un camino constante hacia un futuro promisorio: primero hacia la civilización, luego al progreso, a la modernización y al desarrollo, casi de forma cronológica. Las ideas sobre civilización —es decir, sobre un camino que acerque a las personas y los territorios americanos cultural y moralmente a lo que en el siglo XIX se consideraba el ideal europeo— son inseparables de la concepción de naciones independientes que proyectaban las élites constructoras de las independencias. Debemos preguntarnos, entonces, cómo se ha construido desde sectores específicos de la sociedad boliviana la narrativa nacional y cómo esto, a su vez, invisibiliza procesos, aproximaciones y territorios que no encajan en el imaginario de lo nacional.

Esta construcción de una narrativa nacional, de un imaginario de nación, parte de una definición colonial moderna del futuro, como ya mencionamos. Siguiendo a Margarita Serje, «quizá el principal de los artefactos discursivos que sustentan al Estado sea el que su concepción de la legitimidad y la soberanía se basa en una noción particular de la historia» (Serje, 2005: 33). Los corolarios de esta historia única sobre la cual se construye la narrativa nacional son: «primero que la historia de cualquier pueblo del planeta se inscribe dentro del marco unitario de una misma ‘historia universal’ y el segundo, es que el marco para entender cualquier historia es el de las categorías modernas de la historiografía occidental y de la economía política que ésta sustenta» (Serje, 2005: 33).

“La idea de una historia universal a la cual todos los pueblos se adscriben se relaciona también con una forma específica de pensar la evolución social de dichos pueblos, en la cual se crean categorías específicas de transición entre el salvajismo y la civilización (por ejemplo: nómadas, agricultores, imperios, estados).” 

No es casual que esta idea de historia universal, de evolución social de los pueblos en los que se inscribe la historia nacional, haya servido para borrar, homogeneizar y asumir la historia de la humanidad, principalmente de pueblos no inscritos en la línea evolutiva occidental.

La reciente obra de David Graeber y David Wengrow representa un revés a la historia universal y la filosofía de la historia. En ella, principios fundamentales del pensamiento occidental como el origen de la desigualdad, la idea de libertad, nociones de complejidad política o la evolución social pierden el aura de «leyes naturales» y se convierten en afirmaciones políticas que han guiado la colonización y los principios de universalidad sobre los cuales se ha construido la idea de nación y modernidad en el presente (Graeber y Wengrow, 2021).

La fijación de las élites nacionales por las ideas de civilización puede entenderse no solo como un deseo material de transformación de sus espacios, sino también como una afirmación de su participación en el gran mito de la historia universal. Manuel Macedonio Salinas, comerciante cochabambino, proponía en 1871 el desarrollo comercial a través de la navegación de los ríos amazónicos como el ideal de civilización y nación en Bolivia, sus ideas ejemplifican estos intentos de narrar esa historia universal. Salinas afirmaba: «En un país donde el comercio floreciera todo es vida útil, es un lugar donde florecen las ideas del orden y moralidad, donde los ciudadanos aman el trabajo». Argumentaba que el comercio transformaría las bellas hoyas del Mamoré y el Beni, dejando de ser meros estímulos para la imaginación de los viajeros por su aspecto poético, y superando su estancamiento en el salvajismo para ser útiles a Bolivia. Sostenía que solo a través del comercio se podría poblar el Beni, Guarayos, Chiquitos y Santa Cruz (Salinas, 1871, p. 28). Afirmaciones similares abundan en la literatura boliviana del siglo XIX, tanto desde los Andes como desde las élites del oriente, unificadas aparentemente por su misión civilizadora sobre tierras que ambas consideraban salvajes.

Fernando Coronil señala: la característica ambivalente del “discurso latinoamericano de modernidad está en su rechazo a la dominación europea pero su internalización de la misión civilizatoria, que ha tomado la forma de un proceso de auto colonización que asume formas distintas en distintos contextos políticos históricos» (Coronil, 1997, p. 73). Esta interiorización de la misión civilizatoria trasciende el aspecto meramente moral, manifestándose en elementos cruciales para la construcción de la nación, como el papel atribuido al comercio y la economía, y su impacto directo sobre la propiedad de la tierra.

No obstante, es necesario precisar que definir esto como un proceso de auto colonización implica una reificación de los estados nación, sugiriendo erróneamente que los estados poseían efectivamente la tierra que aspiraban solo debían reclamarlas. El proceso de colonización no puede considerarse auto colonización, pues las fronteras internacionales trazadas en los mapas del siglo XIX se dibujaron sin consideración alguna por los territorios indígenas independientes. En este sentido, el proceso debe entenderse como una conquista, usurpación y apropiación de territorios indígenas autónomos.

No todas las personas, históricamente, encajan en el ideal de sociedad y economía que aspira el sueño civilizatorio por parte de las élites latinoamericanas, de ahí su carácter de segregación, no solo en cuanto a quienes construyen la nación sino también en cuanto a la historia de quienes se escoge contar. «Se parte aquí entonces de la consideración de que la nación se ha definido en contraposición a sus «confines»: a aquellas áreas geográficas habitadas por grupos aparentemente ajenos al orden del Estado y de la economía moderna, que históricamente no se han considerado ni intervenidas ni apropiadas por la sociedad nacional, y que por ello han representado un problema para el control y el alcance del Estado» (Serje, 2005: 20).

Bolivia no escapa a la construcción de lo nacional desde una mirada civilizatoria, modernizadora, en toda su ambivalencia.

 “Es justamente en esta internalización de la misión civilizatoria que la historia de los territorios «salvajes» se convierte en símbolos centrales de la construcción de una narrativa nacional.” 

Primero, por su oposición en el juego narrativo civilizatorio, lo nacional se convierte en opuesto a lo “salvaje”. Segundo, y a consecuencia de lo primero, por su total ausencia, la historia universal contada desde Bolivia no es la historia de la conquista de estos territorios sino de la marcha constante hacia la civilización/modernización. Tercero, construida sobre las suposiciones de la historia universal, se encuentra una supuesta lógica racional que justifica la desaparición de los pueblos indígenas independientes de forma natural; se asume que estos pueblos preferirían vivir en civilización o que fueron absorbidos como peones en las haciendas.

Parece como si las palabras de José Manuel Pando, quien afirmaba que «las causas constantes que actúan en la naturaleza, como auxiliares de la civilización terminarían por reducir o someter» a las poblaciones indígenas independientes cuando hablaba de aquellas que habitaban los márgenes del río Madre de Dios, Bajo Beni y Acre en 1894, se convirtieron en la forma de contar y simplificar la historia de diversas sociedades indígenas de los orientes (Pando, 1894, pp. 212-213). Los procesos humanos de colonización de los territorios, correrías en busca de esclavos, pérdida de territorios y movilidad indígena, aparecen en las palabras de Pando como causas constantes de la naturaleza y no como actos deliberados por controlar territorios a la fuerza.

La narrativa de una historia natural o universal en aquellos territorios pensados como “salvajes” dio como resultado la construcción de una serie de imaginarios tanto populares como académicos respecto a estos territorios. Territorios vacíos, desiertos, espacios naturales, habitantes que desaparecieron hace mucho por causas naturales, son las diversas formas en las que la idea de «causas constantes de la naturaleza» se ha actualizado y reactualizado. El vacío demográfico, o la falta de manos aptas para el trabajo, es quizá una de las continuidades más claras de la misión civilizadora. Estas fueron la justificación central para promover la migración a regiones amazónicas durante el siglo XIX, junto a atribuciones raciales de capacidades de trabajo (Leal, 2021: 43-45).

Estas ideas que atribuyen características específicas tanto al territorio como a las personas que migran no quedaron en el siglo XIX y aún son centrales para definir migraciones deseables e indeseables hoy en Bolivia.

El Estado en su forma colonial, más allá de la visión regionalista

Si bien es posible definir que hay un marco colonial interestatal, es decir, un corpus de ideas, estrategias y marcos legales generales comprendidos por diversos estados nación latinoamericanos que han servido para la transformación de territorios independientes en tierras nacionales, es importante señalar un aspecto distintivo en Bolivia. Al hablar de estado nación en Bolivia, inevitablemente surgen definiciones muy vinculadas a la coyuntura política de las últimas décadas, es decir, a la idea de un estado central ubicado en La Paz versus los orientes representados por las luchas e intereses de las élites de la ciudad de Santa Cruz. Si bien esta construcción proviene de largas reivindicaciones y necesidades clamadas por la élite regional cruceña desde finales del siglo XIX, es importante analizar este proceso en su contexto nacional y su evolución histórica.

Pero para entender esto, quizá las preguntas principales a considerar son: ¿qué entendemos por Estado?, ¿cómo entendemos esto en su progresión temporal e histórica en Bolivia? y ¿qué tiene que ver con los territorios salvajes?

Quizá la definición más importante para entender estas preguntas es la que permite concebir el Estado no como una construcción abstracta y monolítica, sino más bien como un conjunto de relaciones sociales, completamente marcada por las distinciones de clase y raza a lo largo de la historia. En ese sentido, el Estado tiene que ser entendido como una institucionalidad que responde a las visiones, los intereses y las prácticas de los grupos particulares que tienen acceso a «ser» el Estado, junto a la apropiación y construcción de una historia universal boliviana que se dirige al ideal civilizado.

Pero también es crucial entender el estado como una negociación entre diversos grupos de poder que, en regiones no «centrales», se constituye a partir de quienes hablan y deciden en nombre del estado, al definir cuál es, desde su perspectiva, la lectura legítima de la realidad; en fin, a determinar su proyecto. «Desde este punto de vista, es importante a su vez reconocer que los gobiernos y las administraciones no tienen un control hegemónico del Estado, en la medida en que las instancias locales y particulares del Estado se transfieren —en el marco de negociaciones diversas— a grupos específicos» (Serje, 2005, p. 31).

Una creciente discusión desde los estudios amazónicos convoca a repensar quiénes han ocupado históricamente el rol del Estado, pero, más importante aún, quiénes tienen el poder de hablar en nombre del Estado en regiones de frontera. Esta reflexión parte de desmentir la idea del mito de la ausencia del Estado, entendiendo que en zonas apartadas o zonas de las llamadas fronteras lo que realmente hubo fueron diversas formas de delegar las funciones del Estado a otros actores como comerciantes, misioneros, militares, etc. (Mongua Calderón, 2022: 7). «Se trata de un mito en el sentido de Barthes que tiene una función social concreta y que, de hecho, funciona como una cortina de humo que oculta una serie de condiciones de estas regiones y sus pobladores, al mismo tiempo en que legitima y encubre una línea bastante clara de prácticas e intervenciones para anexar [las regiones de frontera, salvajes, periféricas] a los circuitos de la economía capitalista mundial» (Serje, 2012: 10).